di Luisa Stagi *
1.La vergogna come dispositivo relazionale
Negli ultimi anni, la cronaca italiana ha riportato con inquietante regolarità casi di suicidio tra studenti universitari che non sono riusciti a concludere il proprio percorso di studi (https://lespresso.it/c/attualita/2022). Giovani uomini e donne che, di fronte al ritardo, all’abbandono o al fallimento universitario, hanno sperimentato un sentimento di vergogna così radicale da rendere impossibile immaginare una via d’uscita. In molti di questi racconti, più che la disperazione emerge un senso di esposizione fallimentare: l’idea di non essere all’altezza delle aspettative familiari, sociali, generazionali.
Tali eventi sono spesso raccontati dai media come tragedie individuali, come esiti estremi di fragilità personali. Ma se li si osservano attraverso una lente sociologica, tali casi parlano di qualcosa di più profondo: di una società in cui il valore della persona è sempre più strettamente legato alla prestazione, alla riuscita, alla capacità di dimostrare pubblicamente il proprio successo. In questo contesto, il fallimento non è solo una battuta d’arresto, ma diventa una macchia identitaria.
Nelle prossime pagine si intende quindi argomentare come la vergogna non sia una debolezza privata né una reazione sproporzionata, ma una delle emozioni sociali più potenti e pervasive, capace di incidere sull’identità, sull’autostima e sulla possibilità stessa di abitare lo spazio pubblico.
Come sostiene Gabriella Turnaturi (2007), le emozioni non sono semplici stati interiori, ma dispositivi relazionali che ci legano agli altri e alle norme che regolano la convivenza. La vergogna, in particolare, segnala il nostro posto nel mondo: ci dice se siamo riconosciuti, se siamo all’altezza delle aspettative condivise, se apparteniamo ancora a una comunità di senso. È nello spazio fragile tra il sé e lo sguardo dell’altro, tra ciò che crediamo di essere e ciò che immaginiamo che gli altri pensino di noi, che si giocano oggi molte delle forme di sofferenza psichica contemporanea.
Il sociologo Charles Horton Cooley ha parlato della vergogna come social self feeling (Cooley, 1902), un sentimento del sé che esiste solo in relazione allo sguardo altrui. Secondo la sua teoria dell’“io riflesso”, formulata all’inizio del Novecento, l’identità personale si costruisce attraverso un processo eminentemente sociale: noi ci vediamo come immaginiamo di apparire agli altri e, soprattutto, come immaginiamo che gli altri ci giudichino. Gabriella Turnaturi nel suo testo Vergogna. Metamorfosi di un’emozione riprende e sviluppa questa intuizione mostrando come le emozioni siano il luogo privilegiato in cui si intrecciano interiorità e struttura sociale. La vergogna emergerebbe precisamente nello scarto tra l’immagine che il soggetto ha di sé e quella che attribuisce allo sguardo dell’altro. Per tale effetto, non è necessario che l’altro sia fisicamente presente: è sufficiente che sia interiorizzato, che occupi uno spazio nella nostra mente come pubblico di riferimento.
La vergogna si muove così su un confine sottile tra il sé individuale e il sé sociale, tra l’autodefinizione e le aspettative collettive apprese attraverso la socializzazione. Ci si vergogna quando ciò che si fa, o ciò che si è, appare improvvisamente inconciliabile con l’idea di sé che si vorrebbe sostenere di fronte agli altri. È in questo senso che la vergogna mette radicalmente in questione l’identità.
2. Vergogna, norme e dispositivi di potere
La vergogna è un potente dispositivo, uno dei meccanismi fondanti del controllo sociale e della socializzazione. I processi di socializzazione, infatti, si fondano su un sistema di premi e punizioni simboliche, in cui le emozioni svolgono una funzione essenziale di interiorizzazione delle norme. L’etichetta di “vergognoso” rappresenta uno degli strumenti più efficaci di regolazione dei comportamenti. Dire a qualcuno «dovresti vergognarti» significa attivare un’intera architettura di norme, gerarchie e rapporti di autorità e appunto di controllo sociale. Non si interviene semplicemente sull’azione, ma sull’immagine che il soggetto ha di sé: la vergogna non corregge un comportamento, bensì mette in discussione l’identità. È proprio questa capacità di colpire il nucleo del sé a renderla così potente – e così pericolosa quando viene utilizzata come strumento di stigmatizzazione.
La vergogna è inseparabile dalla dimensione dello sguardo. Georg Simmel ha mostrato come il gesto tipico di chi si vergogna (Simmel, 1908) – abbassare gli occhi – non sia soltanto un segno di sottomissione, ma un tentativo attivo di sottrarsi allo sguardo altrui. Evitare di guardare significa, in un questo senso, impedire all’altro di guardarci davvero.
Ogni cultura produce le proprie vergogne, i propri confini di ciò che è mostrabile e ciò che deve restare nascosto. Inoltre, all’interno di una stessa società coesistono anche differenti culture emozionali, sensibilità condivise che si formano storicamente attraverso l’esposizione a prodotti culturali come film, canzoni, serie televisive, narrazioni mediatiche. È in questo spazio che la vergogna si sedimenta e diventa, col tempo, una seconda natura.
3. Vergogna, gloria e onore: emozioni sentinella del legame sociale
La vergogna può essere considerata l’altra faccia di altre due emozioni profondamente relazionali: gloria e onore. Anch’esse non sono emozioni isolate, né semplici stati interiori: esse condividono una stessa struttura relazionale e rimandano tutte allo sguardo dell’altro, al riconoscimento, all’appartenenza a una comunità di senso. Esistono solo nella misura in cui si è visti, valutati, riconosciuti – anche soltanto nell’immaginazione. Come già Cartesio aveva intuito, la vergogna rappresenta il rovescio della gloria: la mancata gloria, o la sua perdita, può generare vergogna; ma, allo stesso tempo, la vergogna può diventare il motore di un’azione orientata a ristabilire una buona immagine di sé di fronte agli altri (Turnaturi, 2007).
In questo senso, vergogna e gloria non sono emozioni opposte, ma emozioni gemelle, entrambe profondamente radicate nell’amore di sé e nel desiderio di riconoscimento. Come ha mostrato Jean-Paul Sartre, la vergogna ha una funzione di svelamento poiché attraverso di essa il soggetto scopre un aspetto del proprio essere (Sartre, 1943). Ma, a differenza della colpa, che riguarda un’azione circoscritta, la vergogna investe l’intera identità, mettendo in discussione il valore complessivo del sé. Max Scheler ha colto con precisione questo punto, sottolineando come nel vergognarsi sia sempre implicito un amore di sé deluso: ci si vergogna solo se si attribuisce a sé stessi un valore che si sente di non aver saputo onorare (Scheler, 1957).
Proprio per questa sua capacità di toccare il nucleo dell’identità, la vergogna può essere intesa come un’emozione sentinella. Essa segnala lo stato della relazione tra il singolo e la comunità di appartenenza, il grado di coesione di un insieme sociale, l’agio o il disagio del soggetto rispetto al contesto in cui vive. La vergogna ci parla del nostro posto nel mondo: dice se siamo ancora dentro un orizzonte di riconoscimento condiviso oppure se ne stiamo scivolando ai margini. Perché possa esistere vergogna, deve esistere una comunità di sentimenti, una sensibilità condivisa, un sentire comune: ci si vergogna delle stesse cose di cui, nello stesso contesto, si è orgogliosi (Turnaturi, 2007).
È sempre in questa prospettiva che si può comprendere anche il nesso storico e sociologico tra onore e vergogna. Come ha mostrato Franca Bimbi (2015), il paradigma dell’onore e della vergogna lungi dall’essere un semplice residuo arcaico, rappresenta ancora oggi una vera e propria grammatica morale che struttura i rapporti sociali, le gerarchie e le differenze di genere. Anche l’onore non è una qualità individuale, bensì un attributo relazionale, conferito e revocato dalla comunità di cui la vergogna rappresenta il rovescio negativo, il segnale della perdita di riconoscimento e di appartenenza.
Nelle società in cui onore, identità e status risultano strettamente intrecciati – come nei contesti mediterranei – la vergogna che deriva da una sanzione pubblica non colpisce soltanto un comportamento, ma investe l’intera persona, producendo una frattura profonda nel legame tra individuo e gruppo. In questo senso, il paradigma onore/vergogna ha funzionato storicamente come un potente dispositivo di controllo sociale, capace di regolare i comportamenti attraverso la minaccia della disistima collettiva. Questa grammatica emotiva è stata declinata in modo fortemente asimmetrico rispetto al genere: l’onore maschile è stato a lungo costruito come capacità di controllo e difesa dell’onore sessuale delle donne della famiglia, mentre la vergogna ha operato come strumento di disciplinamento dei corpi femminili. Il delitto d’onore e il matrimonio riparatore, aboliti in Italia solo nel 1981, rappresentano esempi estremi di questa istituzionalizzazione della vergogna come dispositivo di potere e di violenza simbolica e materiale.
Pur affondando le radici nel passato, il nesso tra vergogna, onore e riconoscimento continua a riemergere anche nelle società contemporanee, seppure in forme profondamente mutate. Tuttavia, quando il riconoscimento diventa scarso, competitivo e reversibile, anche la vergogna si trasforma, ma resta tuttavia un indicatore sensibile dello stato del legame sociale, che rivela non solo il disagio individuale, ma la qualità delle relazioni e delle comunità in cui quel disagio prende forma.
4. Dalla società dell’onore alla società della performance
Nella società contemporanea, infatti, la vergogna non scompare, ma cambia profondamente forma. Le emozioni si trasformano insieme alle strutture sociali che le producono: mutano i contesti, i pubblici di riferimento, i criteri di valutazione. Come osserva Miguel Benasayag, le emozioni che attraversano il presente non sono il segno di una fragilità individuale, ma l’espressione di un disagio prodotto da forme di vita che rendono sempre più difficile abitare il mondo senza sentirsi in difetto rispetto a ciò che si dovrebbe essere (Benasayag & Schmit, 2017). Nella società dell’individuo e della prestazione (Byung-Chul Han, 2010), tuttavia, “perdere la faccia” non equivale più a una stigmatizzazione duratura, bensì a una defaillance momentanea: una prestazione mal riuscita, un errore di immagine che può essere rapidamente compensato da una nuova esposizione (Turnaturi, 2007).
Il passaggio dalla società dell’onore alla società della performance non implica la scomparsa della vergogna, ma una sua ristrutturazione profonda. In questo snodo è importante richiamare il contributo di Erving Goffman, che ha mostrato come la vita sociale sia organizzata secondo una dinamica di ribalta e retroscena, in cui gli individui agiscono costantemente come “fabbricatori di impressioni” (Goffman, 1959). Nel modello goffmaniano, il sé non è un’essenza autentica da esprimere, ma un effetto dell’interazione: ciò che conta è la capacità di controllare le impressioni prodotte sugli altri. La vergogna emerge quando la rappresentazione fallisce, quando il retroscena irrompe sulla ribalta, svelando incoerenze, fragilità o elementi che avrebbero dovuto restare nascosti.
Nella società contemporanea, questa dinamica viene amplificata dai social media, che estendono la ribalta a una dimensione permanente e potenzialmente illimitata. Lo spazio del retroscena si assottiglia fino quasi a scomparire, mentre cresce la pressione a mantenere una performance continua di sé. La vergogna non è più legata alla violazione di una norma morale condivisa, ma all’incapacità di sostenere una messa in scena convincente, coerente e desiderabile.
In questo contesto, l’essere “fabbricatori di impressioni” (Goffman, 1959) diventa una competenza fondamentale, e la vergogna si configura come il rischio costante di un fallimento performativo, immediatamente visibile e pubblicamente valutabile.
La diffusione dei social media radicalizza questa trasformazione. Lo spazio pubblico diventa un palcoscenico permanente, in cui ciascun soggetto è al tempo stesso attore, regista e pubblico di sé stesso. In questo contesto, la vergogna non è più legata principalmente alla trasgressione di norme condivise, ma all’insuccesso comunicativo: non essere abbastanza visibili, abbastanza apprezzati, abbastanza performanti.
L’imperativo dell’autenticità – mostrarsi, raccontarsi, denudarsi emotivamente – si traduce così in una nuova forma di conformismo. Axel Honneth ne ha parlato in termini di “autenticità istituzionalizzata” (Honneth, 2011) che si realizza in un regime in cui l’espressione di sé diventa obbligo sociale. In tale contesto, anche la vergogna viene inglobata in questa logica: non si prova vergogna per aver violato una norma morale, ma per non aver saputo costruire una narrazione di sé convincente. Il parametro di valutazione non è più il giudizio etico dell’altro, bensì l’indice di gradimento: like, follower, visualizzazioni.
5. Nuove vergogne e nuove violenze
In questo scenario emergono nuove forme di vergogna, profondamente intrecciate con i dispositivi digitali e con l’economia dell’attenzione. Di che cosa ci si vergogna oggi? Non tanto di aver infranto una regola, quanto di non corrispondere a modelli di successo, efficienza, felicità e visibilità continuamente esibiti. Il corpo, il curriculum, la vita emotiva diventano superfici di valutazione pubblica.
Gloria Origgi nel suo testo La reputazione. Chi dice che sei bravo? mostra come, nelle società contemporanee, la reputazione funzioni come un vero e proprio capitale sociale, fragile e volatile, costruito attraverso segnali, giudizi e narrazioni pubbliche (Origgi, 2018). In questo quadro, la vergogna emerge come perdita reputazionale: non si è più soltanto inadeguati rispetto a una norma, ma si teme di essere definitivamente svalutati agli occhi di un pubblico diffuso.
Del resto, se la vergogna è sempre legata a un pubblico significativo, nel contesto dei social media, questo pubblico si dilata e si fa indeterminato: potenzialmente chiunque può guardare, giudicare, commentare. Il risultato è una condizione di auto-sorveglianza permanente, che alimenta ansia sociale e senso di inadeguatezza.
Accanto alle forme di vergogna che si manifestano attraverso l’iper-esposizione e la visibilità forzata, esistono tuttavia anche risposte opposte, fondate sulla sottrazione. Il fenomeno degli hikikomori può essere letto non soltanto come un effetto dei dispositivi digitali o dell’isolamento mediato dallo schermo, ma come una risposta radicale alla pressione della competizione e della prestazione. In questo senso, il ritiro non rappresenta semplicemente una fuga dal mondo sociale, bensì un rifiuto silenzioso delle aspettative di riuscita, valutazione e confronto continuo che strutturano la vita contemporanea.
La sottrazione allo sguardo dell’altro, al giudizio e alla competizione può essere interpretata come una forma estrema di gestione della vergogna: quando il soggetto percepisce di non poter sostenere le richieste di prestazione, né di fallire “dignitosamente”, il ritiro diventa l’unica strategia possibile per sottrarsi alla disistima. In questo senso, l’hikikomori non è l’opposto della società della performance, ma una sua figura-limite: il punto in cui la vergogna non si traduce né in rivendicazione né in conflitto, ma in auto-cancellazione.
Il ritiro sociale segnala così una crisi profonda del legame tra individuo e comunità, una rottura del patto implicito di riconoscimento. Come emozione sentinella, la vergogna non produce più azione orientata alla riparazione del legame, ma indica l’impossibilità stessa di abitare uno spazio sociale percepito come irrimediabilmente competitivo e giudicante.
In questi casi, la vergogna non funziona più come emozione sentinella della relazione tra individuo e comunità, ma come dispositivo di isolamento radicale.
Riconoscere la centralità della vergogna significa allora interrogarsi criticamente sulle forme di vita che produciamo e sulle economie emotive che le sostengono. Non si tratta di eliminare la vergogna, ma di sottrarla alla logica della prestazione e della umiliazione, restituendole una dimensione relazionale e politica. Solo così essa può tornare a essere una bussola per il vivere comune, anziché una ferita silenziosa che ciascuno è costretto a portare da solo.
6. Conclusione. Vergogna, prestazione e realismo capitalista
Non esistono società senza vergogna, così come non esistono individui completamente privi di senso del pudore. La vergogna è una debolezza costitutiva della natura umana, ma anche una condizione della possibilità del vivere insieme. Ciò che distingue una società decente da una indecente non è l’assenza di vergogna, bensì il modo in cui essa viene mobilitata, distribuita e interpretata all’interno delle relazioni sociali.
Nelle società contemporanee, tuttavia, la vergogna assume una configurazione nuova e particolarmente insidiosa. Come mostrano molte analisi sociologiche, viviamo all’interno di una vera e propria società della prestazione(Byung-Chul Han, 2010, Chicchi e Simone, 2017), in cui il valore dell’individuo è costantemente misurato in termini di efficienza, riuscita, adattabilità e visibilità. In questo contesto, il soggetto è chiamato a essere imprenditore di sé stesso, responsabile non solo del proprio successo, ma anche e soprattutto del proprio fallimento.
Federico Chicchi e Anna Simone (2017) hanno mostrato come dal momento che il neoliberismo produce forme di soggettivazione fondate sull’auto-attivazione, sull’auto-valutazione e sull’assunzione individuale del rischio, il fallimento, allora, non appare più come l’esito di condizioni strutturali o di disuguaglianze sociali, ma come una colpa personale, come incapacità individuale di stare al passo con le richieste del contesto. È qui che la vergogna smette di essere episodica e diventa strutturale.
Ci si vergogna non per ciò che si è fatto, ma per ciò che non si è: non abbastanza competenti, non abbastanza veloci, non abbastanza felici, non abbastanza performanti. Il sé diventa un progetto sempre incompiuto, permanentemente esposto al giudizio, costretto a misurarsi con standard irraggiungibili. La vergogna non segnala più una deviazione rispetto a una norma condivisa, ma accompagna stabilmente l’esperienza quotidiana, come sottofondo emotivo della vita sociale.
A questa interiorizzazione della logica della prestazione si accompagna, come ha mostrato Eva Illouz, una profonda trasformazione del rapporto tra emozioni, riconoscimento e valore di sé. Nelle società del capitalismo emotivo, l’autostima, la desiderabilità e persino la sofferenza diventano oggetti di valutazione, comparazione e consumo simbolico (Illouz, 2007). Le emozioni non sono più soltanto vissute, ma esibite, misurate, giudicate, inserite in circuiti di visibilità che ne determinano il valore sociale. In questo quadro, la vergogna assume una funzione centrale: essa segnala non solo il fallimento di una prestazione, ma anche la perdita di valore emotivo e relazionale del soggetto. Ci si vergogna di non essere stati all’altezza di un modello di riuscita, di non risultare abbastanza desiderabili, riconoscibili, “spendibili” sul piano affettivo e sociale. La sofferenza psichica si intreccia così con una svalutazione simbolica del sé, che rende il disagio ancora più difficile da nominare e da condividere collettivamente.
Mark Fisher (2018) ha definito questo orizzonte simbolico realismo capitalista: un regime culturale in cui il capitalismo non si presenta più come una delle possibili forme di organizzazione sociale, ma come l’unica realtà immaginabile. In un simile contesto, anche la sofferenza psichica viene depoliticizzata e naturalizzata. Ansia, depressione, burnout non sono letti come segnali di un disagio prodotto socialmente, ma come difetti individuali di adattamento, come fallimenti soggettivi nel gestire sé stessi. La vergogna svolge qui un ruolo cruciale. Essa agisce come cerniera emotiva tra le richieste sistemiche di prestazione e l’interiorizzazione soggettiva del fallimento. Quando il soggetto non riesce a reggere il ritmo imposto, non rivendica diritti né denuncia le condizioni che producono sofferenza, ma si ritrae, si colpevolizza, si percepisce come inadeguato. In questo senso, la depressione può essere letta, come suggerisce Ehrenberg (1999), come il prezzo psichico di una responsabilità eccessiva, di un’autovalutazione incessante, dell’impossibilità di sottrarsi allo sguardo giudicante.
In conclusione, molte forme di disagio mentale contemporaneo appaiono così come effetti collaterali di una società narcisistica e performativa, in cui il riconoscimento è sempre condizionato, reversibile e precario. La vergogna non segnala più una frattura nel legame comunitario, ma l’impossibilità di aderire a un modello di vita percepito come obbligatorio e indiscutibile.
Restituire una dimensione sociale e politica alla vergogna significa allora sottrarre la sofferenza psichica alla solitudine e alla colpevolizzazione. Non si tratta di eliminare la vergogna, ma di riconoscerne l’origine relazionale e strutturale, per trasformarla da ferita silenziosa in strumento critico. Solo così essa può tornare a interrogare collettivamente le forme di vita che produciamo, invece di consumare individualmente chi non riesce a sostenerle.
BIBLIOGRAFIA
Benasayag, M., & Schmit, G. (2017). L’epoca delle passioni tristi. Feltrinelli, Milano.
Bimbi, F. (2015). Onore e vergogna. Il ritorno di un paradigma mediterraneo nel dibattito europeo. In I. Bartholini (Ed.), Violenza di genere e percorsi mediterranei: Voci, saperi, uscite (pp. 27-43). Guerini e Associati, Milano.
Chicchi, F., & Simone, A. (2017). La società della prestazione. Ediesse, Roma.
Cooley, C. H. (1902). Human nature and the social order. Scribner, New York.
Ehrenberg, A. (1998). La fatigue d’être soi. Dépression et société. Odile Jacob, Paris. (tr. it. La fatica di essere se stessi. Einaudi, Torino, 1999).
Fisher, M. (2009). Capitalist realism: Is there no alternative? Zero Books, Winchester. (tr. it. Realismo capitalista. Nero, Roma, 2018).
Goffman, E. (1959). The presentation of self in everyday life. Anchor Books, New York. (tr. it. La vita quotidiana come rappresentazione. Il Mulino, Bologna, 2003).
Honneth, A. (2011). Das Recht der Freiheit. Suhrkamp, Berlin.
(tr. it. Il diritto della libertà. Codice, Torino, 2015).
Illouz, E. (2007). Cold intimacies: The making of emotional capitalism. Polity Press, Cambridge.
Origgi, G. (2018). La reputazione. Chi dice che sei bravo? Il Mulino, Bologna.
Sartre, J.-P. (1943). L’être et le néant. Gallimard, Paris.
Scheler, M. (1957). Il pudore. Rusconi, Milano.
Simmel, G. (1908). Soziologie. Leipzig: Duncker & Humblot. (tr. it. Sociologia. Comunità, Torino).
Turnaturi, G. (1994). Sentimenti e società. Feltrinelli, Milano.
Turnaturi, G. (2007). Vergogna. Metamorfosi di un’emozione. Feltrinelli, Milano
SITOGRAFIA
*Luisa Stagi è Sociologa, docente presso l’Università degli Studi di Genova, Presidente del Comitato Pari Opportunità per l’Università di Genova