di Cristina Fregara *
La parola “aischyne” in greco antico significa “vergogna, sentimento di ritegno”. Deriva dal sostantivo “aischòs”, che indicava originariamente la deformità fisica, la bruttezza, in senso generale e per estensione morale, il disonore e l’infamia.
Attingendo da questo vocabolo e dalla sua etimologia, ritengo che la vergogna non si possa definire come una semplice emozione. Essa, infatti, viene spesso identificata come un aspetto depressivo del Sé. In realtà si tratta di una complessa organizzazione difensiva, che riguarda l’intero funzionamento del soggetto.
Se ci facciamo guidare dal significato di questa parola antica, possiamo analizzare come la vergona sia non tanto un momento, un evento, dettato da determinate caratteristiche, ma un vero e proprio blocco epistemofilico, che nasce dal sentire profondo del soggetto. Essere difettoso, deforme e brutto, affonda dunque le sue radici molto in profondità dentro di noi. Per iniziare a camminare lungo il sentiero della vergogna, dobbiamo provare quindi a comprendere questo livello di interiorità.
La prospettiva clinica di Wilfred Bion risulta fondamentale per inquadrare la vergogna prima di tutto come un sentimento complesso, definibile nell’attacco alle funzioni del pensiero (1959). L’autore spiega che la mente si crea, consiste e si nutre, di connessioni tra oggetti, io e l’altro, la madre e il bambino. Ma anche tra un’emozione e il suo significato, tra un fatto e un pensiero che lo racconta. Bion sostiene che la crescita psichica avviene attraverso la capacità della mente di stabilire connessioni tra gli oggetti sensoriali e connettervi dei significati affettivi.
Secondo l’autore, esistono casi in cui però, talvolta, uno o più movimenti interni vengono percepiti dal soggetto come troppo dolorosi. Questo dolore, se non trova dall’alterità, dall’esterno, un qualche contenimento, diventa intollerabile. La mente per difendersi attacca, non tanto quel contenuto in sé, che non riesce a sostenere e ad accettare, quanto il legame con esso, recidendone i fili affettivi. Le parti del sé percepite come deformi che il soggetto a qualche livello avverte, vengono scisse e dunque evacuate, diventando non conoscibili.
In questo contesto la vergogna agisce come inibitore e come vero e proprio sabotatore del legame. Si tratta del legame K, un processo che consente alla mente la conoscenza dell’esterno e di sé stessa (Knowledge), che diventa così – K, cioè non conoscenza.
La vergona crea così una forza distruttiva nel Sé che non è solo volta ad ignorare la verità del soggetto, ma che ne smantella la possibilità di essere pensata. Questa disconoscenza frammenta la funzione di collegamento della mente.
In “Apprendere dall’esperienza” (1962), Bion definisce come il rifiuto del legame K, conduca ad un massiccio accumulo di elementi beta, percezioni sensoriali grezze che non riescono ad accedere alla simbolizzazione, perché non possono essere elaborati e metabolizzati dalla funzione alfa. Viene impedita anche la formazione della barriera del sogno, (Bion, 1963), una membrana che dovrebbe separare i contenuti consci da quelli inconsci. Senza questa barriera il campo dell’analisi risulta bloccato, e l’analista si ritrova immobile e impotente, a non poter svolgere la sua funzione di rêverie.
L’analista non può diventare il “sognatore del sogno del paziente”, come scrive Grotstein (2000). Questa funzione è quella che gli permette, durante l’analisi, di essere colui che offre il proprio apparato psichico per digerire le verità del paziente, espulsa con terrore. Quando emerge invece la vergogna, l’attacco al legame è così impattante che il terapeuta stesso si sente paralizzato, vittima impotente. La seduta diventa un contenitore senza pensiero e senza verità, in cui ogni tentativo di legame conoscitivo viene percepito come una minaccia di annullamento del sé.
In questo momento si crea quello che i greci chiamavano “stasis”, stato di immobilità. È interessante osservare come questo termine venga inteso etimologicamente anche come “condizione, situazione, contesto”. Nel senso clinico qui espresso, infatti, la “stasis” diventa esattamente questo: una posa della mente, che non consente più di conoscere, ma solo di vagare. Lo scotto da pagare è molto alto: la realtà non riesce più ad essere pensata, e gli elementi beta hanno il sopravvento costante sulla funzione alfa che non viene concessa.
Tale dinamica trova la sua collocazione nel concetto di rifugio della mente di John Steiner (1993). Il rifugio, infatti, non risulta essere soltanto una metafora, ma un’organizzazione patologica della personalità, che offre un posto al sicuro contro l’angoscia e la frammentazione del soggetto. In questo tratto del cammino, possiamo dire che ci troviamo di fronte all’impossibilità della mente di evolvere, e di transitare dalla posizione schizo-paranoide alla posizione depressiva. Il paziente preferisce l’immobilità narcisistica e onnipotente, piuttosto che avere a che fare con il dolore del limite, della colpa, della dipendenza, del bisogno largamente inteso. Il rifugio di cui parla Steiner è un luogo dove il tempo si ferma: l’integrità del sé e la manutenzione del suo funzionamento è garantita dalla morte relazionale. La vergogna si può intendere a questo punto come una struttura auto sabotante del pensiero, che blocca la conoscenza di sé e del mondo, e dunque paralizza la vita del soggetto.
In “Vedere ed essere visti” (2011), Steiner approfondisce ancora questo aspetto, analizza l’angoscia di essere guardati (“the anxiety of being seen”). In questa riflessione emerge che lo sguardo dell’esterno non vissuto come benevolo e accogliente, diventa una scheggia dolorosa e persecutoria che minaccia di scoprire e rivelare la propria “aischyne” (infamia derivante dal disonore).
Nel romanzo di Bernar Schlink uscito nel 1995, “The Reader”, il personaggio di Hanna Schmitz ci può aiutare a camminare ancora insieme per questo sentiero scosceso. L’autore descrive magistralmente proprio questa dinamica attraverso la storia della protagonista, Hanna Schmitz. Hanna è una giovane donna che intrattiene una relazione con un ragazzo adolescente. Prima di ogni loro incontro gli impone di leggerle dei libri a voce alta (Omero, Cechov o Kant), che lei ascolta con un desiderio vivo. Successivamente ad un’offerta di lavoro Hanna sparisce, perché il suo segreto, la sua verità interna, cioè essere analfabeta, la fa sentire sempre meno umana, e così crea attorno a sé una realtà privata della conoscenza di questo aspetto, in altri termini recide il legame con sé stessa, e cela quella che lei ritiene la sua bruttezza. Anni dopo, si ritrova tra le imputate in un processo per crimini di guerra che non avrebbe in realtà mai potuto commettere data la sua impossibilità di scrivere, il suo analfabetismo, che lei vive come “aischyne” estrema. Nonostante questo, piuttosto che ricucire il legame tra sé stessa e l’esterno, e offrirsi la possibilità di iniziare a costruire fuori da quella fragilità, e salvarsi, decide di farsi condannare all’ergastolo. E così avviene. Hanna entra ancor di più nella sua stasi, anche figurata. Il suo rifugio della mente diventa anch’esso un vero e proprio luogo, la cella del carcere, nella quale si difende da occhi indiscreti, dall’angoscia di essere vista.
La funzione alfa si manifesta successivamente: impara a leggere e a scrivere nel suo rifugio, in carcere, grazie ad alcuni nastri inviati dall’ amante mentre la sua voce continua a leggere libri. Questa capacità appresa, però, non la salverà, anzi, la porterà alla consapevolezza dell’irreparabile. Inizia infatti, a leggere le memorie di guerra dei sopravvissuti (tra cui Primo Levi), e quel male commesso diventa per lei talmente non pensabile, che decide di togliersi la vita.
In questo caso la vergogna, “aischyne”, assume le sembianze di uno scudo pesante che finisce per schiacciare chi lo impugna. Infatti, anche lo sguardo ancora presente del suo giovane amante che le invia i nastri, non basta a costruire una funzione alfa condivisa, a far sentire al sicuro Hanna. Anzi, la vergogna rimane sempre viva e bruciante sulla sua pelle, nella forma di quella degli altri, per i crimini commessi da altri. Una volta riuscita a tollerare e lavorare sulla propria fragilità, infatti, è proprio quella dell’esterno a distruggerla, i comportamenti violenti raccontati dai superstiti di guerra.
In questo senso Schlink, più o meno consciamente, ci racconta come anche lo sguardo dell’analista inteso come una relazione significativa, non possa svolgere una funzione terapeutica sempre risolutiva dei tratti traumatici del paziente, poiché alle volte questi ultimi possono non essere integrati mai.
Come infatti racconta lo scrittore Javier Marías in “Un cuore così bianco” (1992), alle volte l’“aischyne”, la propria deformità percepita, si rende segreto indicibile e orrorifico, un veleno mortale, che impedisce il racconto della propria storia. L’analista deve fare attenzione: ogni sua interpretazione potrebbe diventare un’incrinatura profonda dentro il paziente.
La stasi del terapeuta diventa allora l’unica forma di verità accettata e l’unica postura etica possibile da mantenere sulla soglia del rifugio.
Quando il paziente tenta di uscire da quello spazio per provare davvero l’incontro con l’altro, la sua vergogna, da rifugio soggettivo diviene campo analitico. Siamo arrivati ad una tappa centrale del percorso in cui finalmente il paziente prova a sentire quale musica suonano gli altri, diversi da sé. Per curiosità, per bisogno, per disperazione. Questo avviene spesso attraverso la mediazione di un Falso Sé (Winnicott, 1960). In “Sviluppo affettivo e ambiente”, Donald Winnicott, teorizza questa struttura come una corazza necessaria a proteggere il Vero Sé dall’esterno, percepito come intrusivo e come incapace di tenuta. La vergogna è ancora lì, guardiano del sé, un sé che però adesso almeno si concede di recitare una parte e si adegua, in parte, alle richieste di questo esterno. Si arriva a un momento in cui nella stanza d’analisi come in qualunque altra relazione, si è di fronte a quello che Antonino Ferro definisce una incomunicabilità sfinente (1992, 2002). L’autore lo spiega come una saturazione del campo in cui il linguaggio, seppur presente, appare svuotato di senso, perché utilizzato solo come barriera difensiva.
Il campo della seduta o della relazione diventa un campo prestazionale fittizio, un palcoscenico con parti già assegnate e prevedibili, dove i personaggi del paziente parlano una lingua fluida e immediata, ma priva di significato. Potremmo raffigurare il Falso sé di Winnicott come una scenografia imposta, comune a tutte le storie narrate dai personaggi, o parti, del paziente. Uno sfondo monocolore, che non consente di riconoscere la peculiarità delle scene interne e la preziosità di un linguaggio intimo. Dentro questa platea il terapeuta risulta incatenato e, come i giurati di Hanna Schmitz, impossibilitato a fare altri sogni su quei contenuti, a esporne altre interpretazioni. Il panorama che ci troviamo davanti risulta piatto e fittizio.
A causa di questo scudo pesante che il soggetto porta con sé, il campo dell’analisi diventa gelido e impraticabile. Ogni altra narrazione possibile che riguardi la verità interna del paziente, quella vera e profondamente appartenente alla sua vita psichica, viene isolata. Il rapporto che rischia di instaurarsi col terapeuta mi parrebbe quasi definibile un “sonnambulismo condiviso”, cui il terapeuta stesso si vede adattato, pur di riuscire a tenere la relazione. In questo stato di veglia alterata e incerta, paziente e terapeuta danzano dentro una relazione sopita, solo potenziale, ma mai veramente accessibile.
Il rischio per il lavoro analitico adesso è quello di restare solo incomunicabilità estenuante. Winnicott dichiarerebbe vinte le battaglie dal Falso sé ingaggiato a reggere lo scudo, quelle stesse battaglie che il Vero sé si rifiuta di guardare e di accettare, di combattere (Winnicott, 1965). La relazione terapeutica viene vissuta con la distanza che tiene sicuri e intatti i pezzi del soggetto e non integrati insieme, essendo ogni funzione bloccata e rifiutata.
La deformità va protetta. Guardata la scena da questa angolatura, l’intervento clinico prevede che allora diventi la mente del terapeuta, unico contenitore possibile per la trasformazione del sé. Un’unica possibilità. Come scrive Sergio Erba, egli deve però, accettare di poter essere inutilizzabile e fallibile, anche impotente. Attraverso, infatti, questa posizione di estrema umanità che il terapeuta si concede di mostrare al paziente, cioè l’ammettersi fallibile, quest’ultimo sarà in grado di rischiare la nudità per il suo Falso sé (Erba, 2014).
Terapeuta e paziente si ritrovano a questo punto in attesa entrambi del momento opportuno, giusto, in cui questo disvelamento può avvenire. Questo punto del percorso si può identificare con il “kairòs”. Per la cultura greca antica, la parola intende il tempo maturo, il momento opportuno, che l’eroe, ovvero ciascun uomo, deve saper cogliere. Se facciamo lo sforzo di sentirci liberi da categorie e identificazioni specifiche, possiamo anche definire, in questo caso, il terapeuta e la relazione analitica, come un “kairòs” personificato e relazionale. La figura del terapeuta con il suo coraggio di pensare e di prestare la propria persona al servizio della terapia consente allo scudo pesante del paziente di abbassarsi. Il terapeuta diventa “kairòs” per il paziente, si fa occasione e possibilità. Egli con il suo intervento lo conduce, tramite la relazione e la sua persona stessa, ad aprire la porta della “aischyne”. Nella stanza d’analisi sarà finalmente possibile demolire il palco, buttare giù la sceneggiatura che protegge e immobilizza l’essere.
L’analista è il “kairòs” giusto nel caso in cui riesca ad incarnare l’oggetto trasformazionale, secondo la definizione di Christopher Bollas (1987). Se egli non si limita ad un intervento e un assetto tecnico, consentirà l’esperienza trasformativa. La vergogna, infatti, riprendendo le parole di Bollas, diventa spesso l’ombra dell’oggetto che oscura il sé. Si definisce come un’esperienza precoce di riconoscimento fallito, che il paziente ha a modo suo tenuto dentro come un contenuto “conosciuto e non pensato”. In “Essere carattere” (1992), Bollas spiega che l’analista deve accettare di abitare quest’ombra, abitandola e conoscendola con pazienza, e consentendo così che la qualità diversa della relazione, porti il paziente a fare esperienza di un mutamento interno, psichico.
Forte di questo nuovo legame trasformativo e di questa conoscenza appresa attraverso la relazione con una mente contenitiva, il paziente potrà guardare e accogliere le sue mancanze percepite. Queste, infatti, possono finalmente essere esplorate, come attivi e attrattivi tratti di personalità. Il bisogno più profondo grazie all’oggetto trasformazionale, al terapeuta “kairòs”, diventa esperienza, diventa presente e non più sogno.
Al compimento di questo processo relazionale, terapeuta e paziente si ritrovano in un punto del sentiero finalmente pianeggiante e arioso. Si crea uno spazio intersoggettivo co-creato nel quale la vergogna, da elemento isolante può essere integrata, sognata da entrambi, in uno spazio comune che culmina nella teorizzazione del Terzo analitico di Thomas Ogden (1994). Già nella sua opera “Il limite primigenio dell’esperienza” (1986), Ogden spiega come l’analisi non sia uno spazio di incontro tra due persone, ma una possibilità generativa di una terza presenza, intersoggettiva. In questo spazio l’analista offre la propria attività onirica al paziente, per sognare “i sogni non sognati” del soggetto, concetto ripreso poi da James Grotstein (2000).
La vergogna, da scudo caduto, annientato, a questo punto si fa pensabile e diventa contenuta in uno spazio comune, terzo, sognato. Con l’aiuto della propria soggettività e di propri vissuti corporei, l’analista consente a ciò che è “rotto dentro”, di trovare una prima identificazione simbolica. Il soggetto, adesso, può tollerare la propria bruttezza e infamia, senza aver paura di venirne annientato, perché c’è con lui una terza mente che sostiene il peso da osservare.
Il terzo analitico non è altro che il contenitore costituito dalla relazione di terapeuta e paziente, che consente la rappresentazione simbolica sul trauma dell’”aischyne”.
Questo percorso dentro il concetto di vergogna porta con sé una riflessione dal mio punto di vista doverosa sul tema del limite e della disponibilità alla relazione. La struttura difensiva del paziente credo sia da accogliere come una richiesta talvolta disperata di protezione per le parti non pensabili di sé, e debba essere rispettata, prima di essere interpretata.
Il superamento della vergogna attraverso l’analisi, non avviene mediante la via interpretativa, ma richiede uno sforzo in più, il “kairós” relazionale: la disposizione e la capacità da parte dell’analista di percepire l’istante in cui la difesa può diventare un’apertura. Questo è un momento che naturalmente non nasce dalla tecnica, ma è una delicatezza, che viene dalla sincerità clinica, per come ne parlava Sandor Ferenczi (1932) ne “Il diario clinico”. La vera via d’uscita dal rifugio della mente, si può offrire al paziente attraverso un passaggio di accettazione della propria umanità, da parte del terapeuta. Egli deve infatti tenere in conto le proprie parti ferite, le proprie bruttezze e deformità, senza nascondersi dietro la conoscenza, in questo caso difensiva, di teoria e tecnica. Deve saper utilizzare queste ultime come guida per mostrare come, dentro di sé, le infamie possano essere pensate e tenute, insieme a tutto il resto, come un complesso e armonioso panorama.
In questo senso l’obiettivo dell’analisi credo si possa ricondurre non tanto all’annullamento di sentimenti complessi come quello della vergogna qui esplorato, ma alla trasformazione di essi: la vera sfida e la vera riuscita si traduce nel momento in cui il paziente sente di poter affidare sé stesso e i suoi contenuti, soprattutto non pensati, all’analista, e che da questo spazio di pensiero condiviso si crei un’esperienza nuova e dunque una narrazione diversa sulla vita del paziente stesso.
In questa trasformazione psichica credo avvenga un passaggio centrale: dall’“aischyne”, il soggetto passa al sentimento di “aidòs”, che è un’altra accezione di vergogna, ovvero il pudore, una protezione che preserva l’intimità. È a questo punto del percorso che nasce un soggetto di nuovo legato al suo desiderio, di essere ed esistere, completo.
La vera sfida nella stanza d’analisi risulta essere l’attesa che il silenzio cupo si faccia densa promessa di parola.
Rispettare l’esigenza del soggetto di difendere una parte di sé, finché ne sentirà la necessità, offre una prima possibilità al paziente di lasciarsi andare a quel desiderio di libertà per lui fino a quel momento inaccessibile. Il terapeuta deve anch’egli sostenere una “stasis”, in un silenzio che è in realtà pensiero attivo sul campo. La sua posizione non prevede obiettivi da raggiungere, ma curiosità e compassione. Hanna Schmitz non si è fidata di nessuno, né del suo giovane amante, né dei giudici e di chi era processato con lei. Non si è raccontata e non si è lasciata guardare e sognare, perdendo lo spazio di esistenza.
È dunque attraverso l’analisi, e spazi co-creati, contenitivi, che si può compiere questo cruciale passaggio tra “aischyne” e “aidòs”, in cui le parti turpi vengono trasformate in caratteristiche intime da proteggere.
Mi piace pensare che per tutti noi, terapeuti e pazienti, eroi comuni, sia molto importante consentire che le deformità psichiche soggettive prendano la forma di intimità, protetta dalla nostra anima. Se ci permettiamo di osservarle e conoscerle, curarle, potranno essere narrate come le nostre parti più sintonizzate, affascinanti e caratterizzanti.
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* Cristina Fregara è psicologa e psicoterapeuta