di Marina Montesano *
Introduzione: una povertà differente
Nel presente, la povertà è difficilmente separabile dalla vergogna. Non è solo una condizione materiale, ma un indice di fallimento individuale, misurato secondo una razionalità economica che tende a tradurre ogni esistenza in prestazione, produttività, valore. In questa prospettiva, il povero non è soltanto privo di qualcosa: è colui che non ha saputo stare al gioco.
L’immaginario contemporaneo ha dato forma estrema a questa logica. Nel romanzo American Psycho di Bret Easton Ellis, ambientato nella New York finanziaria degli anni Ottanta, giovani professionisti di Wall Street arrivano a bruciare banconote davanti ai senzatetto: un gesto che non esprime solo crudeltà, ma ribadisce una gerarchia, trasforma la distanza economica in superiorità ontologica. Il denaro non è più mezzo, ma criterio di giudizio.
Questo modo di pensare la povertà non è universale né immutabile. Nel Medioevo, il pauper non coincide anzitutto con il povero in senso economico: è l’indifeso, colui che non dispone di protezione né di potere. La povertà è una posizione all’interno di relazioni sociali asimmetriche, non ancora una colpa. La frattura si produce lentamente e diventa più visibile alla fine del Medioevo, per poi consolidarsi nel Cinquecento, quando le politiche urbane di controllo – bandi, espulsioni, disciplinamento del vagabondaggio – trasformano la povertà in un problema di ordine pubblico e in un criterio di esclusione.
È in questo passaggio che la vergogna cambia statuto: da possibile effetto della condizione, diventa uno strumento per giudicarla e governarla.
Dal pauper indifeso al povero “meritevole”
Che cosa significa parlare di vergogna nel Medioevo? Non, o non soltanto, un moto interiore, ma una forma di classificazione sociale: un linguaggio che si deposita sui corpi e sulle reputazioni e che, soprattutto nel tardo Medioevo, permette di distinguere e separare. La vergogna non coincide con la colpa, ma può diventarne il surrogato pubblico: trasforma una condizione materiale – povertà, malattia, precarietà – in una qualità morale leggibile e condivisa. In questo senso è un dispositivo di confine: stabilisce chi resta “dentro” la comunità e chi ne è escluso, chi è degno di soccorso e chi diventa oggetto di sospetto, chi è recuperabile e chi è definito come minaccia.
Per comprendere la distinzione tardomedievale fra poveri “oziosi” e poveri “vergognosi”, occorre partire da una premessa lessicale e concettuale: la paupertas medievale non coincide con la povertà economica in senso moderno. Il pauper è anzitutto l’indifeso, privo di protezione e incapace di esercitare una potestas; è questa asimmetria, più del possesso di beni, a definire la sua posizione. L’opposizione fra paupertas e potentia non cancella le disuguaglianze materiali, ma indica ciò che per i contemporanei era decisivo: non quanto si possiede, ma quanto si può far valere. Nelle società post-tardoantiche – segnate da ruralizzazione, spopolamento urbano, riorganizzazione dei rapporti agrari e instabilità politica – la povertà è soprattutto esposizione. Proprio perché esposizione, essa apre uno spazio della vergogna: non ancora marchio istituzionale, ma fragilità reputazionale, possibilità di scivolare dalla debolezza al discredito.
È qui che si innesta l’ambivalenza cristiana. Da un lato, la carità è dovere e virtù; dall’altro, non mira a mutare la condizione dei poveri, ma a interpretarla e a renderla funzionale all’economia della salvezza. Il povero è necessario, in modo paradossale: la sua miseria diventa occasione di merito per il ricco. L’idea che essa sia “medicina dei ricchi” non è un semplice artificio retorico, ma un principio di governo morale: legittima la disuguaglianza come ambito di esercizio delle virtù e sposta l’attenzione dalla trasformazione dell’ordine sociale alla gestione delle sofferenze che esso produce. La conseguenza è decisiva: il povero è oggetto di assistenza, ma anche di definizione. Già in età altomedievale la carità non opera in modo indifferenziato; costruisce circuiti, registra, include alcuni e ne lascia altri fuori. La matricula cittadina, le disposizioni ecclesiastiche, i capitolari che tutelano i deboli contro gli abusi dei potenti e condannano il prestito a interesse mostrano che l’assistenza nasce come pratica selettiva: un povero “legittimo” è un povero identificabile, integrabile, dotato di un posto – per quanto subalterno – nella comunità.
Questa preistoria è essenziale per comprendere la svolta tardomedievale. Con la crescita demografica e urbana dei secoli centrali, gli scambi, le specializzazioni e le disuguaglianze diventano più visibili; la povertà smette di essere una condizione diffusa e diventa un contrasto percepito nello spazio urbano. La prossimità tra ricchezza e miseria produce tensioni non solo economiche, ma simboliche: la povertà diventa un problema di decoro, ordine, sicurezza. In questo contesto, la vergogna assume un ruolo centrale: non solo come esperienza individuale, ma come criterio di distinzione. È qui che si definisce la categoria dei poveri “vergognosi”: coloro che, pur impoveriti, restano legati a un orizzonte d’onore e, proprio per questo, risultano meritevoli di soccorso.
Crisi, assistenza e selezione: quando la povertà diventa colpa
Il Trecento accelera questo processo. Carestie, raffreddamento climatico, crisi economico-finanziarie, guerre e peste non producono solo un trauma demografico: trasformano il modo in cui la società pensa la povertà. In una popolazione indebolita da un’alimentazione centrata sui cereali, le annate cattive e la fame precedono la pestilenza; la malattia colpisce soprattutto negli spazi della promiscuità e della scarsa igiene, cioè nei contesti urbani e fra i ceti più poveri. Ciò che conta, tuttavia, è l’effetto culturale e politico: la povertà diventa una questione pubblica in senso pieno. Non perché prima non fosse visibile, ma perché assume ora le forme dell’eccedenza e della mobilità: corpi che vagano, masse che si spostano, mendicità che occupa le strade, precarietà che si presenta come disordine.
Questo mutamento si intreccia con le rivolte tardomedievali. Le fonti dei ceti dirigenti descrivono spesso i rivoltosi come masse di diseredati e marginali, e tale immagine ha condizionato anche la storiografia. Eppure le ribellioni del XIV secolo mostrano protagonisti che non sono marginali in senso stretto, ma appartengono ai ceti produttivi colpiti dalla crisi: artigiani, contadini, lavoratori delle manifatture. Proprio questo dato rafforza il problema: se anche chi lavora può rivoltarsi, la miseria diventa un fattore di rischio politico; e se, accanto ai lavoratori, emerge una popolazione non inquadrata, il timore si concentra su gruppi percepiti come refrattari alla disciplina del lavoro e della residenza.
È in questa congiuntura che si definisce con chiarezza la distinzione fra poveri “oziosi” e poveri “vergognosi”. L’organizzazione dell’assistenza cresce: ospedali e confraternite si moltiplicano, la gestione si struttura, si sviluppano archivi, contabilità e pratiche amministrative che trasformano gli enti caritatevoli in attori economici. Ma quanto più l’assistenza si organizza, tanto più deve selezionare. La selezione non è un effetto collaterale: è parte del sistema. Una carità amministrata richiede criteri di accesso, e questi si traducono in una morale della povertà.
Da un lato si colloca il povero “vergognoso”, figura che diventa ora operativa: è il povero “caduto”, ridotto in miseria da malattia, vedovanza, carestie o rovesci economici. La vergogna segnala un declassamento, una rottura di continuità sociale; proprio per questo funziona come indice di meritevolezza, perché implica un’appartenenza, passata o possibile, all’ordine dell’onore. Aiutare il vergognoso significa ricomporre una frattura senza mettere in discussione l’ordine: reintegrare ciò che può essere reintegrato.
Dall’altro lato si colloca il povero “ozioso”, categoria che include mendicanti, vagabondi e altri gruppi percepiti come improduttivi e pericolosi. L’ozio diventa una colpa pubblica: sottrae corpi alla disciplina economica e li immette in una circolazione incontrollata. La risposta non è solo caritativa, ma anche repressiva: bandi, espulsioni, obblighi di lavoro o di allontanamento. In questa logica, assistenza e repressione non sono alternative, ma complementari: la prima stabilizza, la seconda separa. La vergogna funziona come soglia: il vergognoso può essere soccorso perché è recuperabile; l’ozioso è respinto perché la sua visibilità è letta come minaccia.
Lebbra e stigma: la vergogna prende corpo
Se la povertà può essere intermittente e in parte invisibile, la malattia – soprattutto nelle forme deturpanti – costringe la vergogna a incarnarsi. La lebbra esemplifica questa dinamica, perché unisce tre elementi: paura del contagio, interpretazione morale della sofferenza, esigenza di rendere leggibile l’alterità. Nel Medioevo essa oscilla fra due poli: da un lato oggetto di pietà e occasione di bene; dall’altro segno di punizione divina e immagine del peccato. La guarigione del lebbroso è fra i miracoli più ricorrenti nelle fonti agiografiche e nei processi di canonizzazione; specularmente, la malattia può essere letta come richiamo alla carità. Ma questa lettura può rovesciarsi in sospetto: il corpo deturpato diventa corpo colpevole, e l’orrore fisico si salda al giudizio morale.
Ciò che emerge è un regime di visibilità. La comunità non si limita a separare i lebbrosi, ma ne pretende la riconoscibilità. Il dispositivo funziona come prevenzione, ma produce stigma: per proteggere i sani si espone il malato, lo si rende pubblicamente altro, lo si colloca in uno spazio liminale, insieme assistenziale e coercitivo. La tensione appare anche nelle norme: da un lato disposizioni che garantiscono chiese, cimiteri e sacerdoti, denunciando l’indifferenza di alcuni chierici; dall’altro tradizioni giuridiche che prevedono isolamento e perdita di diritti patrimoniali una volta riconosciuta la malattia. Il lebbroso non è soltanto malato: è un individuo la cui condizione deve essere dichiarata, e proprio questa dichiarazione lo fissa nello stigma.
La storia dei lebbrosi, tuttavia, è meno lineare di quanto suggeriscano i modelli dell’esclusione. L’abbraccio francescano al lebbroso – gesto che non coincide con la guarigione miracolosa – indica la possibilità di oltrepassare la barriera simbolica: non per negare la malattia, ma per sottrarla a una definizione totale dell’individuo. Anche l’esistenza di comunità organizzate e, in alcuni contesti, di forme di vita comune dotate di autonomia relativa, mostra che la segregazione può convivere con il riconoscimento. Perfino l’idea di integrare la lebbra in un ordine cavalleresco dedicato a san Lazzaro segnala una logica di reinquadramento: trasformare un corpo stigmatizzato in corpo funzionale, inserito in una forma di servizio.
Ma proprio questa ambivalenza conferma il ruolo della vergogna. Quando l’assistenza si concede, lo fa entro spazi regolati; quando prevale il sospetto, esso costruisce narrazioni di contaminazione morale e sociale. L’accusa di avvelenamento dei pozzi, in concorso con ebrei e musulmani nel pieno Trecento, mostra fino a che punto la vergogna possa diventare macchina persecutoria: il corpo malato, già separato, diventa anche corpo criminale. La vergogna non segue il male: lo produce come spiegazione sociale.
Infamia e cittadinanza
Se la lebbra rende esemplare la vergogna che si fa corpo, l’infamia rende esemplare la vergogna che si fa linguaggio politico della cittadinanza. Nel mondo urbano tardomedievale e rinascimentale, “cittadino” non coincide con “abitante”: la civitas è un concetto ristretto, legato a onore e privilegio, attribuito alla melior pars. Da qui un lessico in cui onorabilità morale e rispettabilità sociale si sovrappongono: i cives non possono essere viles, e la vilitas diventa il punto d’incontro fra disprezzo sociale e condanna morale. Non è solo un giudizio, ma un meccanismo di riproduzione delle gerarchie.
Le attività stigmatizzate – lavori legati alla pulizia e alla manipolazione della materia, mestieri connessi al sangue, pratiche come prostituzione e gioco, e l’usura – mostrano questo intreccio. Sono attività necessarie alla vita urbana, di cui usufruiscono anche le parti “degne” della società; e tuttavia producono stigma, perché collocate entro una concezione di purezza fondata su tabù e su criteri elaborati da chierici, teologi e giuristi. Lo stigma funziona come barriera simbolica: consente di usare il servizio mantenendo la distanza dal servitore. In questa logica la vergogna non è un effetto collaterale, ma una condizione dell’ordine: permette alla comunità di restare “pura” delegando l’impuro a chi resta sotto.
Il caso dell’usura mostra la mobilità della vergogna. Ciò che per secoli è peccato grave e infamante viene progressivamente rielaborato in un contesto che richiede credito. Il confine fra prestito e usura resta controverso, ma il denaro a interesse diventa sempre più necessario e, in alcuni casi, accettabile. La costruzione di cappelle e le opere caritative finanziate da famiglie di usurai indicano un meccanismo di conversione simbolica: il denaro “impuro” può essere riqualificato attraverso donazioni e istituzioni. La vergogna non scompare: cambia forma e bersaglio. La modernizzazione economica non elimina l’esclusione, ma la riorienta, accentuando la distinzione fra produttivi e non produttivi.
Questo processo richiede segni. Il Medioevo, soprattutto nelle fasi tarde, tende a rendere leggibile l’alterità: segni distintivi per minoranze religiose, prostitute, malati; marchi corporei prodotti dalle pene giudiziarie; dispositivi che trasformano il corpo in documento. La mutilazione, ad esempio, non è solo punizione, ma scrittura infamante: la sua funzione è la riconoscibilità. Ma la riconoscibilità produce ambiguità: una mutilazione può derivare dalla guerra o dalla malattia, e un innocente può essere scambiato per un recidivo. Le pratiche di certificazione, il ricorso a testimoni onorabili, il bisogno di “riabilitare il nome” mostrano che la vergogna è un sistema di prova sociale: stabilisce chi è credibile, chi può accedere al tribunale senza essere già segnato dalla cattiva fama, chi può aspirare a un ruolo e chi ne è escluso.
In questo quadro si comprende l’intreccio fra stigma professionale, pregiudizio religioso e costruzione corporea dell’alterità, evidente nella tradizione del foetor judaicus: la tendenza a tradurre un giudizio morale in carattere fisico, in fetore, in malattia, fino a sovrapporre simbolicamente lebbra, usura e fanatismo. È un passaggio decisivo, perché rivela la logica della vergogna sociale: non si limita a disprezzare, ma naturalizza il disprezzo, lo incorpora e lo rende evidenza.
Conclusione: esclusione ed assistenza come sistemi integrati
La vergogna, dunque, non è solo un sentimento, ma un criterio operativo. Funziona come soglia: distingue chi può essere aiutato perché ancora riconducibile all’ordine e chi deve essere respinto perché percepito come estraneo. In questo senso non è un residuo arcaico, ma un dispositivo storico che lega morale ed economia, reputazione e disciplina, corpi e istituzioni.
Da un lato, il tardo Medioevo sviluppa forme di esclusione più nette: bandi, espulsioni, politiche di controllo che trasformano la povertà in un problema di ordine pubblico. Dall’altro, nello stesso movimento, si organizza l’assistenza: nascono e si consolidano ospedali dei poveri, confraternite, orfanotrofi, strutture stabili di accoglienza e gestione. A questo quadro si aggiunge, nel Quattrocento, l’esperienza dei Monti di Pietà, esito del pensiero economico francescano: istituzioni creditizie pensate per sostenere i bisognosi “recuperabili”, piccoli operatori e artigiani che possono rientrare nel circuito produttivo.
Non si tratta di dinamiche opposte, ma di un unico processo. Nel momento in cui la città impara a selezionare, impara anche a soccorrere; e nel momento in cui organizza la carità, definisce anche i suoi limiti. L’inclusione non elimina l’esclusione: la presuppone e la rende più precisa. La vergogna è il punto in cui queste due logiche si incontrano: rende possibile aiutare alcuni senza mettere in discussione l’ordine, e allo stesso tempo legittima l’allontanamento di altri.
BIBLIOGRAFIA DI ORIENTAMENTO
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Little L.K. (1978), Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe. Cornell University Press, Ithaca.
Mollat M. (1982), I poveri nel Medioevo. Laterza, Roma-Bari.
Montesano M. (2021), Ai margini del Medioevo. Storia culturale dell’alterità. Carocci, Roma.
Todeschini G. (2002), I mercanti e il tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza fra Medioevo ed età moderna. Il Mulino, Bologna.
* Marina Montesano è Professoressa ordinaria di Storia medievale all’Università di Messina.