di Mario Rossi Monti e Filippo Santini *
La nostra malattia è la stessa degli alberi,
che non si accorgono di vivere nella foresta. (Ezra Koenig)
1. La vergogna tra rivelazione e occultamento
La vergogna è un’emozione fondamentale per il genere umano. Molti protagonisti della storia del pensiero filosofico non hanno esitato a riconoscerne il ruolo strutturale nella vita psichica e nelle relazioni sociali. Per René Descartes (1649), ad esempio, questa emozione nasce dal turbamento dell’amor proprio e dal timore di essere biasimati. Ne Le passioni dell’anima egli scrive che: «Quando ci si stima tanto da non poter immaginare che nessuno ci disprezzi, non è facile provare vergogna». Descartes coglie un tratto essenziale della vergogna. Da una parte è un sentimento privato e segreto, che nasce dalle fragilità del soggetto; dall’altra deriva dal giudizio degli altri e dal confronto sociale. La vergogna è quindi l’emozione più intima e allo stesso tempo più esposta allo sguardo dell’altro. Accade infatti che una frattura nella nostra intimità renda improvvisamente visibile ciò che vorremmo restasse nascosto, lasciandoci esposti allo sguardo dell’altro. Ci si vergogna davanti a qualcuno, ma soprattutto ci si vergogna di sé, come se lo sguardo esterno venisse interiorizzato fino a diventare una presenza costante.
Secondo Benjamin Kilborne (2002) la vergogna non riguarda soltanto ciò che è stato visto o scoperto ma soprattutto ciò che deve restare nascosto per garantire la continuità del Sé. Il segreto rappresenta una dimensione costitutiva dell’esperienza della vergogna: ciò di cui ci si vergogna è spesso ciò che non può essere detto senza il rischio di una profonda ferita narcisistica. Il segreto della vergogna non è soltanto ciò che viene occultato agli altri, ma anche ciò che il soggetto stesso fatica a guardare, pensare o nominare. Nel suo lavoro Persone che scompaiono: vergogna e apparire, Kilborne richiama l’etimologia del termine inglese shame, che deriva dalla radice indoeuropea skam, che significa nascondere. Da questa stessa radice derivano parole come skin (pelle) e hide (nascondere).
La vergogna può quindi essere pensata come qualcosa che riguarda la superficie stessa dell’identità: la pelle che avvolge il nostro corpo e che mostriamo agli altri è la stessa pelle che cerchiamo di occultare quando non ci sembra più adeguata alle aspettative nostre o degli altri. È per questo che la vergogna è stata spesso descritta come una emozione epidermica. La pelle, che segna il confine tra interno e esterno e si affaccia sul mondo delle relazioni, diventa il luogo privilegiato in cui questa emozione si manifesta. Il rossore, che Darwin considerava: «Fra tutte le forme dell’espressione la più speciale all’uomo» (1878), rende visibile agli altri ciò che il soggetto vorrebbe nascondere, trasformando il corpo in una sorta di rivelatore involontario dell’esperienza interiore. Il rossore sulla pelle mostra con particolare chiarezza la natura intersoggettiva della vergogna. Il corpo non è soltanto il luogo in cui l’emozione si manifesta, ma diventa il punto in cui si intrecciano interiorità ed esposizione pubblica. La pelle arrossisce perché il soggetto percepisce che qualcosa di sé — il proprio corpo, il proprio comportamento, la propria immagine — è entrato nel campo visivo degli altri ed è fatto oggetto dello sguardo altrui. Per questo motivo il rossore è stato spesso interpretato come una sorta di soglia corporea dell’identità. La pelle diventa il luogo in cui l’esperienza della vergogna si rende immediatamente visibile, il luogo in cui una dimensione intima si svela all’altro.
Ma accanto a una dimensione epifanica della vergogna ne esiste un’altra che svolge un ruolo regolativo e protettivo nelle relazioni. In alcune circostanze contribuisce a preservare il rispetto di sé, dell’altro e del contesto, segnalando la presenza di un confine simbolico e relazionale. Il latino verecundia, ad esempio, rimanda ai significati di rispetto e timore reverenziale. Nel mondo romano non indicava soltanto un’emozione negativa, ma una disposizione affettiva legata al riconoscimento di un limite, una soglia da non oltrepassare. In questa prospettiva emerge il versante protettivo della vergogna: non solo esperienza mortificante, ma anche funzione che custodisce l’intimità e rende possibile l’intersoggettività. Come ha scritto Kinston (1983): «Il prezzo dell’individuazione è la vergogna». Del resto già Erwin Straus (1933) aveva distinto una dimensione esistentivo-protettiva della vergogna, il pudore, da una dimensione relazionale esposta che assume la forma dell’onta. Nella vergogna-pudore il soggetto protegge la propria intimità. Nella vergogna-onta, invece, il centro di gravità dell’esperienza si sposta verso lo sguardo degli altri. Il Sé rischia allora di trasformarsi in un oggetto esposto al giudizio.
2. Vergogna e frattura del sapere di sé
Come ricorda Paul Ricoeur (1965): «La fenomenologia nasce da una sorta di umiliazione del sapere immediato della coscienza. La riflessione fenomenologica mette in crisi la presunta trasparenza del soggetto rispetto a sè stesso: ciò che pensiamo di sapere di noi stessi non coincide mai completamente con ciò che siamo. In questo senso tutta la fenomenologia può essere letta come un cammino che riporta il soggetto verso il proprio punto di partenza». Anche la vergogna può essere compresa come una frattura nel sapere di sé. L’emozione della vergogna è infatti in grado di aprire spazi verso modifiche dell’esistenza. Non si tratta infatti soltanto di uno stato emotivo, ma di un’esperienza di decentramento: qualcosa che incrina la continuità dell’essere e altera il rapporto tra soggetto, corpo e mondo. Tanto che un’esperienza di vergogna si colloca non di rado nella congiuntura di scatenamento di numerose situazioni psicopatologiche. Una delle più importanti indagini sul ruolo che la vergogna può svolgere nello scatenamento di fenomeni psicopatologici è stata sviluppata dallo psicopatologo tedesco Ernst Kretschmer. Con la pubblicazione di Il delirio di rapporto sensitivo Kretschmer (1918) inserisce nella nosografia delle psicosi una forma clinica particolare di delirio caratterizzata dall’essere sistematico, non bizzarro, senza sintomi allucinatori. Lo descrive, in analogia con la paranoia descritta da Kraepelin, come un delirio di rapporto concentrico nel quale il soggetto si sente al centro di una esperienza minacciosa che lo avviluppa e le idee si aggregano intorno ad un evento chiave che fa da perno intorno al quale si costruisce il delirio. Si tratta di un evento chiave che, come una specifica chiave, apre la serratura del carattere, scatenando la psicosi. Tutto questo accade quando un evento tocca un particolare punto della personalità sensitiva determinando un vissuto di vergognosa insufficienza, scacco, umiliazione, vero e proprio punto di volta per l’insorgenza del delirio. Ciò che avrebbe dovuto restare nascosto emerge allo sguardo del mondo. Di qui l’esperienza dell’onta e il rischio di una rottura della continuità di un Sé che non riesce a integrare questa esperienza. Un’esperienza chiave che mette in connessione diretta tra loro personalità sensitiva e delirio. Perché insorga il delirio è necessaria, oltre all’avvenimento chiave, la presenza di due altri ingredienti: un particolare tipo di personalità (personalità sensitiva) e un particolare ambiente. La prima si fonda sulla dialettica tra due tendenze antinomiche: da un lato una disposizione stenica (fatta di ambizione, orgoglio, senso di superiorità), dall’altro una disposizione astenica con timidezza, ipersensibilità fino alla iper-estesia sociale, tendenza allo scrupolo, all’esitazione, senso di inferiorità e di colpa, inibizione, riservatezza, morale rigida. Nel sensitivo, precisa Kretschmer, la prevalenza è astenica. Il terzo elemento della triade è rappresentato da un ambiente di vita povero e caratterizzato da isolamento, ritiro. Il grande merito di Kretschmer è stato quello di avere aperto una prospettiva di comprensione fenomenologico-dinamica nel campo delle psicosi paranoidee grazie a un prolungato e sistematico rapporto di carattere psicoterapeutico sviluppato con i suoi pazienti. Kretschmer segue infatti i suoi casi paradigmatici per anni, spingendo all’estremo la metodica jaspersiana della “comprensione genetica”. Grazie al suo lavoro il delirio di rapporto sensitivo è diventato il prototipo della comprensibilità psicologica di molti casi di psicosi paranoidee, in un’epoca in cui il campo delle psicosi era dominato dal costrutto jaspersiano della incomprensibilità formale dei deliri. La comprensibilità che Kretschmer inseguiva non aveva come obiettivo rivivere per immedesimazione una esperienza significativa isolata (Erlebnis), quanto piuttosto la possibilità di individuare un percorso evolutivo, una concatenazione di vissuti che si snodano lungo un filo di significatività attraverso tutta la storia della persona e il suo mondo.
3. Il teatro corporeo della vergogna
Non si può parlare di vergogna senza parlare del teatro in cui la vergogna si esprime: il corpo. La vergogna emerge nel punto di contatto tra le dimensioni più corporee e quelle più simboliche dell’esperienza. Attraverso di essa diventiamo improvvisamente consapevoli di essere visibili. Il corpo vivente diventa allora il luogo privilegiato di questa esposizione. Molte e forse le principali manifestazioni della vergogna sono corporee: il rossore, l’abbassare lo sguardo, l’irrigidimento dei movimenti, l’imbarazzo motorio, il desiderio di scomparire. Basta pensare ai verbi che associamo alla vergogna. Non descrivono solo una emozione, ma cercano di dare conto di un movimento del corpo nello spazio relazionale. In questo senso la vergogna, forse più di altre emozioni, è una emozione posturale. Tra i verbi della vergogna possiamo distinguere verbi di ritiro-sparizione: sparire, nascondersi, eclissarsi, ritirarsi, sprofondare, seppellirsi, rintanarsi, morire di vergogna, etc.; verbi di contrazione corporea: chinare il capo, abbassare lo sguardo, piegare il ginocchio, rimpicciolirsi, ripiegarsi, accartocciarsi; verbi di occultamento: nascondersi, coprirsi dissimulare, minimizzare, negare; verbi di autosvalutazione: disprezzarsi, svalutarsi, sentirsi indegno, inadeguato; verbi di esposizione: disvelarsi, sentirsi nudo, essere messo a nudo. Tutti verbi molto diversi da quelli che utilizziamo per parlare di colpa, come confessare, incolparsi, biasimarsi, pentirsi, espiare, riparare, perdonare. Mentre la colpa ha un oggetto (ci si sente in colpa per qualcosa che si è fatto o che non si è fatto) la vergogna ha una portata globale, diffonde, dilaga, avvolge come un mantello la totalità della persona, si esprime prevalentemente nel corpo e ha difficile accesso al linguaggio. Proprio per questi motivi la vergogna rischia di rimanere a lungo muta oppure di essere travisata e inscritta nell’area linguistica della colpa, molto più accessibile alla messa in parola e alle possibilità di rappresentazione. Anche perché mentre la vergogna si presenta in un atto unico, come una condanna senza appello che investe la globalità del Sé, la colpa lascia aperta una porta sul futuro prospettando possibili vie di elaborazione (espiazione, confessione, riparazione, perdono). Se la colpa appartiene all’ordine della trasgressione la vergogna appartiene all’ordine dello scacco che segna, marchia indelebilmente la persona fissandola in una temporalità bloccata, annichilente segnata da un inesorabile senso di impotenza. Anche perché la vergogna è molto più accessibile allo sguardo dell’altro. Le esperienze di vergogna sono esperienze di esposizione: la vergogna spesso si “vede”, mentre la colpa si può al massimo intuire. Quando si arrossisce di vergogna il fatto di sentirsi esposti allo sguardo dell’altro alimenta il fuoco del rossore. Molto spesso il semplice nominare la vergogna fa sentire il soggetto ancora più esposto allo sguardo dell’altro e potenzia il vissuto di vergogna. Per questo si dice che la vergogna è una emozione autoricorsiva, di natura circolare o una emozione che si raddoppia. Sembra essere l’unica emozione che si esacerba proprio quando viene fatta oggetto di attenzione (vergogna per la vergogna).
Per tutti questi aspetti la vergogna è una emozione difficilmente trattabile. Come si accede alla vergogna? Come la si “maneggia”, per esempio, nel corso di una psicoterapia? Evidenziarla nelle sue manifestazioni di superficie equivale spesso a fare divampare un incendio emotivo. È forse anche per questo che per tanto tempo la vergogna è stata trattata come la Cenerentola delle emozioni. Oggi non è più così, ma nonostante tutto ciò che è stato scritto sulla vergogna risulta ancora oggi difficile coglierne la presenza in un percorso terapeutico per la sua natura elusiva. Non di rado si impiega molto tempo ad accedere al pensiero che ciò di cui il paziente parla abbia a che fare con una esperienza di vergogna. Spesso quella esperienza ha caratteristiche che il terapeuta raccoglie collocandole nell’area della colpa. Ma quando si affaccia nella mente del terapeuta l’idea di essere immerso nell’area della vergogna, come “maneggiare” la vergogna? Come maneggiare una emozione che si attiva nella relazione in atto. Posso sentirmi in colpa per ciò che ho fatto a X, ma non necessariamente rivivo la colpa nella relazione con X. Ma se mi vergogno di qualcosa e ne parlo con X mi vergogno anche nella relazione con X. Per questo si può parlare di una immersione nell’area della vergogna. La vergogna ci riguarda. Se la vergogna è l’esperienza in cui il soggetto si sente esposto allo sguardo dell’altro, allora essa tocca direttamente il problema della soggettività. Nella vergogna accade qualcosa di particolare. Il soggetto non si sente soltanto visto, ma ridotto a ciò che appare nello sguardo dell’altro. L’Io non si percepisce più come centro vivente dell’esperienza, ma come immagine esposta. Il centro di gravità dell’esistenza si sposta dal Sé allo sguardo altrui. In questo senso la vergogna rappresenta una crisi della soggettivazione. Il soggetto non vive più la propria esperienza dalla sua prospettiva, ma la sua prospettiva si appiattisce sullo sguardo dell’altro, anticipandone il giudizio degli altri.
Donald Nathanson (1987) ha descritto una bussola della vergogna grazie alla quale individuare almeno quattro strategie per mitigare o fuggire l’esperienza di vergogna: ritiro, attacco autodiretto, disconoscimento, attacco eterodiretto. Ma queste sono appunto strategie di sopravvivenza, modi per sottrarsi alla vergogna o ridurne l’impatto. Ma come muoversi nella direzione di una elaborazione della vergogna? Così come esiste un lavoro del lutto esiste anche un lavoro di elaborazione della vergogna? La strada da seguire, a grandi linee, potrebbe essere non tanto quella di schermare o sottrarsi allo sguardo dell’altro, ma avvicinarsi all’esperienza di vergogna con cautela e delicatezza, creando uno spazio in cui la vergogna possa essere gradualmente pensata, verbalizzata, sostenuta, condivisa non tanto per normalizzarla, ma per renderla abitabile. In modo da favorire un processo di soggettivazione che consenta di accedere a una posizione interna alla propria esperienza, senza coincidere interamente con l’immagine svalutata che si teme di offrire al mondo. In modo che quando il soggetto si sente esposto allo sguardo dell’altro e si vergogna dietro questo si impersonale ci sia un soggetto in grado di avere una propria posizione. Non siamo alberi isolati. Possiamo però accorgerci di vivere in una foresta. Ed è forse solo in questa consapevolezza condivisa — fragile e imperfetta — che il segreto della vergogna smette di essere un abisso solitario e diventa, almeno in parte, condivisibile.
BIBLIOGRAFIA
Ballerini A., Rossi Monti M. (2016). La vergogna e il delirio. Un modello delle sindromi paranoidee. Giovanni Fioriti Editore, Roma.
Darwin C. (1878). L’espressione dei sentimenti nell’uomo e negli animali. Bollati Boringhieri, Torino, 2012.
Descartes R. (1649). Le passioni dell’anima. Bompiani, Milano, 2003.
Kilborne B. (2002). Persone che scompaiono. Vergogna e apparire. Borla, Roma, 2005.
Kinston W.A. (1983). Theoretical context for shame. Int. J. Psychoanal. 64:213.
Kretschmer E. (1918). Il delirio di rapporto sensitivo. L’asino d’oro, Roma, 2016.
Nathanson D.L. (1987). The many faces of shame. Guilford, New York.
Straus E.W. (1933). Die Scham als historiologisches Problem, Schweiz. Arch. Neurol. Psychiat., XXXI, 2:1-5.
*Mario Rossi Monti è specialista in psichiatria, professore emerito dell’Università di Urbino, psicoanalista SPI, socio fondatore della Scuola di Psicoterapia Fenomenologico-Dinamica di Firenze
*Filippo Santini è psicologo clinico e laureato in filosofia, specializzando presso la Scuola di psicoterapia fenomenologico-dinamica di Firenze. Collabora con i centri DCA di Todi e Pontremoli ed è socio SIRIDAP