di Elisa Gaggero *
“La realtà esiste nella mente umana e in nessun altro luogo.”
(La lezione finale di O’Brien a Winston: se il Partito controlla la mente, controlla la realtà.)
Orwell, 1984
Da qualche tempo, un pensiero si affacciava con insistenza alla porta della mia coscienza, cercando una forma, una cornice, capace di contenere e dare senso ad una serie di frammenti di quotidianità che sembravano volermi comunicare qualcosa di profondo, spettatrice di un’epoca paralizzata dall’eccesso. È quello che ho visto quando, seduta accanto a un amico, l’ho ascoltato dibattersi tra le infinite correnti di nutrizionisti e guru della longevità su YouTube e Instagram: talmente sommerso dalle informazioni da non riuscire più a scegliere cosa nutrisse davvero il suo corpo, cosa per lui fosse nocivo e cosa, in effetti, no. L’ho percepito ascoltando, in studio, ragazzi smarriti davanti alla scelta universitaria, soffocati non dall’assenza di opzioni, ma dall’abbondanza stordente di possibilità ben “pubblicizzate” e patinate, non certo provenienti dalle brochure degli atenei, ma decantate dai coetanei sedicenti CEO di un personalissimo lifestyle di successo proposto su TikTok. Quella stessa sensazione di inibizione, di un respiro che si fa corto davanti a un mondo troppo vasto l’ho riconosciuta mia leggendo i quotidiani della domenica: un senso di angoscia crescente, una preoccupazione che paralizza anziché spingere all’azione. Non si racconta di una guerra, ma di molteplici, infiniti attacchi su fronti diversi dai capi opposti del globo; non si parla di un caso di cronaca, ma di decine di atti violenti che vengono ossessivamente sviscerati, frammentandoli in dettagli sempre più piccoli per moltiplicarne l’effetto. Non si parla di un problema climatico, ma di tante catastrofi che si susseguono, sciorinate con angosciante minuzia da molteplici scienziati ed affermati climatologi che, come su ogni questione, affermano, dati alla mano, ciascuno esattamente il contrario di qualcun altro. Recentemente abbiamo messo in discussione anche l’uso delle crema solari quando un medico pubblica un contenuto sui social in cui sostiene che non sia il sole a essere cancerogeno (anzi, ridurrebbe il rischio di tumori), associando l’uso delle creme solari a un aumento dei tumori e definendole tossiche. Questa tesi si appoggia a una distorsione del “paradosso delle creme solari” estrapolato da uno studio scientifico specifico. In realtà, come dimostra chiaramente il testo originale dello studio, l’aumento dei tumori riscontrato in chi usa i solari non è dovuto alla tossicità della crema, ma al fatto che chi le utilizza si espone molto di più al sole o non le riapplica correttamente durante la giornata; lo studio ribadisce anzi l’importanza cruciale di solari e protezione UV. Viene da chiedersi se le “notizie” non vengano fabbricate, se siano espressione di un mondo iperattivo ed impazzito, e, in che misura, siano proprio queste informazioni a “creare la realtà” che abitiamo. In che modo quello che viene raccontato è specchio di ciò che viviamo e quanto, invece, è ciò che ci condanna a viverlo così? Forse, un problema della nostra epoca non è ciò che accade, ma la lente ipertrofica attraverso cui guardiamo ogni cosa: una lente che non serve a mettere a fuoco, ma a distorcere, trasformando il vivere in una corsa estenuante verso una meta che, a forza di essere zoomata, è diventata invisibile. È in questo spazio, sospeso tra l’iper-connessione e il vuoto di senso, che ho sentito la necessità di dare ordine ad un disorientamento collettivo. Mentre cercavo di raccapezzarmi tra le mie riflessioni ho incontrato nel dibattito filosofico contemporaneo la voce di Byung-Chul Han. Nel suo saggio “Le non cose. Come abbiamo smesso di vivere il reale” (2022) il filosofo coreano-tedesco ci offre una mappa concettuale imprescindibile per comprendere una transizione silenziosa ma radicale: lo scivolamento della nostra società dal mondo degli oggetti solidi a un universo fatto di informazioni, dati e stimoli digitali.
L’infodemia e la fine della resistenza del reale
In passato, l’essere umano viveva circondato da “cose”: oggetti fisici dotati di peso, che occupavano uno spazio tangibile e, soprattutto, possedevano una storia. Un libro di carta sottolineato, un orologio meccanico tramandato, un vecchio tavolo graffiato dal tempo, afferma Han, erano entità che offrivano stabilità, una sorta di “dimora” sicura per l’esistenza. La cosa, nella sua fissità stazionaria e duratura, funge da fondamentale contraltare alla fragilità insita nella condizione umana, ancorando l’identità a una memoria materiale. Questa semplice verità è condivisibile da chiunque abbia a che fare con le diverse sfumature dell’umano, in particolare con le condizioni più fragili e sensibili: l’infanzia, la vecchiaia, la disabilità. Il filosofo mostra come, oggi, al contrario, l’interazione primaria avvenga con le “non-cose”: le informazioni. A differenza dell’oggetto statico, l’informazione è intrinsecamente volatile, effimera, e richiede un aggiornamento costante per non decadere nel vuoto dell’obsolescenza. Non abitiamo più lo spazio della stabilità, ma siamo costantemente travolti da un flusso che non lascia il tempo di sedimentare. Questa transizione modifica radicalmente il concetto stesso di possesso. Secondo Han, non possediamo più nulla nel senso tradizionale del termine: ciò che ricerchiamo oggi è soprattutto l’accesso, l’abbonamento ad altri nuovi flussi di dati (abbonamenti a piattaforme per l’IA, per la visione di film, per le tracce di percorsi GPS, per le schede della palestra, ecc.). Nel momento esatto in cui cessa il pagamento, la “non-cosa” svanisce senza lasciare traccia, accentuando il senso di precarietà strutturale dell’individuo. Se ogni elemento dell’esperienza è fluido, transitorio e immediatamente sostituibile con un clic, nulla può più pretendere un valore profondo o un radicamento emotivo. L’investimento affettivo si sposta dall’oggetto reale al flusso virtuale, privando il soggetto di quegli ancoraggi materiali che storicamente arginavano l’angoscia esistenziale. Lo smartphone si rivela, secondo Han, la rappresentazione simbolica della “non-cosa”. Esso non deve essere inteso come un semplice oggetto tecnologico, bensì come un filtro attraverso cui la realtà viene trasformata in dati. Tutto diventa disponibile al tocco (il gesto dello swipe), eliminando la resistenza fisica delle cose. Le informazioni che dallo smartphone, e non solo, escono sono intrinsecamente rumorose e aggressive: per sopravvivere nell’economia dell’attenzione, devono costantemente stimolare il soggetto. Questo “rumore digitale” satura lo spazio psichico ed uccide il silenzio, la quiete, l’assenza che sono la precondizione necessaria per la riflessione profonda. Han ci avverte: circondandoci di non-cose, stiamo perdendo l’impatto con la “resistenza del reale”. Ci trasformiamo in infomani, schiavi di uno schermo che offre un mondo privo di consistenza corporea e materiale, spingendoci verso forme di solitudine e isolamento in posizioni ideologiche radicali. Con infodemia, neologismo, che fonde informazione ed epidemia(Rothkopf, 2003) intendiamo l’eccesso, il bombardamento di informazioni che assume in ambito clinico l’accezione di un vero e proprio “dolore” o sofferenza, un malessere dell’anima generato dalla moltitudine di dati iperattivi e aggressivi che saturano lo spazio vitale-mentale dell’individuo (Lewis, 1996). In chiave sociologica, l’infodinia non descrive un mero problema quantitativo (l’eccesso di notizie), ma una radicale mutazione strutturale della sfera pubblica, declinabile in tre dinamiche interconnesse.
In primo luogo, assistiamo a una orizzontalità esasperata che ha decretato la crisi dell’autorità. Il flusso digitale ha scardinato la funzione di mediazione delle istituzioni tradizionali – il giornalismo d’inchiesta, la ricerca scientifica, l’accademia – che un tempo fungevano da garanti della qualità dell’informazione. All’interno dell’interfaccia digitale, si verifica un appiattimento gerarchico pericoloso: l’opinione del singolo utente acquisisce la medesima rilevanza visiva e percettiva di uno studio peer-reviewed. In questo ecosistema, la velocità dello “scoop” o della reazione immediata sostituisce la necessaria lentezza del metodo scientifico, sacrificando l’accuratezza sull’altare di un’efficacia comunicativa che mira esclusivamente al coinvolgimento emotivo. Non si tratta tanto, o solamente, di fake news, molti professionisti, per aumentare le visualizzazioni e “fare notizia” pubblicano contro-verità, che hanno pure una base scientifica, facendo puntualmente riferimento a ricerche ed articoli pubblicati su riviste accademiche. Ora, il punto è: quanti di loro e quanti tra il loro pubblico hanno davvero le competenze per valutare i risultati di uno studio scientifico? Chiunque abbia svolto qualche esame di statistica e di teorie e metodi della ricerca sa bene che aspetti come: ampiezza del campione, validità e attendibilità delle misure di ricerca, modello del trial clinico, metodi di analisi dei dati, sono fattori cruciali per determinare e la bontà di una “scoperta” e, quanto, questi stessi aspetti influenzino i risultati, ma se prendiamo solo questi ultimi, li trasformiamo in slogan e li distribuiamo alla mercé di chiunque non stiamo forse facendo un’operazione pericolosa? Ritengo che, almeno i professionisti nell’ambito della salute, dovrebbero tenere a mente la complessità che stanno maneggiando e la responsabilità che questo comporta.
Una seconda dinamica viene rintracciata nell’isolamento cognitivo prodotto dalle cosiddette echo chambers (Sunstein, 2001), alimentate dagli algoritmi di personalizzazione delle grandi piattaforme, il cui obiettivo unico è massimizzare il tempo di permanenza dell’utente; le comunità virtuali si trasformano in luoghi di auto-conferma, secondo una logica per cui veniamo esposti a informazioni che confermano e gratificano il nostro pensiero e gusto. Secondo la prospettiva di Byung-Chul Han, questa è la manifestazione definitiva della fine del reale. La realtà, infatti, si definisce proprio attraverso la sua resistenza: il contatto con l’alterità, il dissenso e il pensiero divergente è ciò che strutturalmente ci mette in discussione, costringendoci a uscire dal perimetro del già noto. Nelle camere dell’eco, invece, l’Altro scompare, sostituito dal rispecchiamento costante dell’uguale. Questo isolamento genera una progressiva radicalizzazione del pensiero, frammentando il corpo sociale in tribù digitali in perenne stato di conflitto (Sunstein, 2002). All’interno di queste bolle la fake news diventa un elemento strutturale: poiché il dato falso non viene valutato per la sua veridicità ma per la sua utilità identitaria, nessuno all’interno del gruppo ha interesse a smentirlo. Al contrario, la notizia falsa viene preservata e condivisa come un collante capace di confermare i pregiudizi collettivi e di rafforzare i confini dell’ingroup contro un mondo esterno percepito come minaccioso. La sociologia della comunicazione osserva che l’informazione deve essere veloce per sopravvivere. La verità, invece, è lenta e richiede verifica. L’infodemia premia la velocità, sacrificando l’accuratezza (Törnberg, 2018).
La psiche nell’era dell’infodemia: dal sovraccarico informativo alla perdita della complessità
L’attuale sovraesposizione informativa non rappresenta, dunque, soltanto una sfida sociologica, ma determina una profonda riconfigurazione dei processi psichici, innescando quello che in letteratura è noto come Information Overload. Il sovraccarico cognitivo derivante da questo flusso ininterrotto produce esiti clinici peculiari. Sul piano delle cognizioni il primo effetto è la paralisi decisionale: l’eccesso di opzioni e la proliferazione di versioni contrastanti della realtà inibiscono la capacità di sintesi razionale (Schwartz, 2004). Che si tratti di scelte alimentari, percorsi accademici o di posizioni su temi politici, l’individuo sperimenta una paralisi che impedisce l’azione efficace. Tale condizione si accompagna a una cronica stanchezza mentale: l’elaborazione costante di dati consuma le risorse attentive, conducendo a stati di stress, ansia e una forma di apatia che Byung-Chul Han definisce come la “stanchezza” dell’epoca contemporanea. Come difesa psichica dinanzi a tale caos, e alla dissonanza cognitiva prodotta da informazioni spesso in netto contrasto tra loro, l’individuo tende a sospendere l’analisi critica, rifugiandosi in risposte emotive o in teorie semplificatorie, le quali, pur essendo fallaci, offrono una coerenza rassicurante in un mondo percepito come intrinsecamente incoerente (Festinger, 1957; Sweller, 1988). In ambito clinico, questa dinamica si manifesta spesso in discorsi frammentati, sintomatici di quella che viene definita “attenzione parziale continua”. In questo contesto, il terapeuta assume il ruolo di contenitore (nel senso bioniano del termine), deputato a trasformare il grezzo flusso informativo in esperienza emotiva elaborabile. In riferimento alla dimensione relazionale osserviamo il diffondersi di relazioni parasociali intessute online con i content creator/influencer che offrono un’illusione di intimità, esonerando il soggetto dal rischio dell’incontro con l’altro reale e, conseguentemente, dal potenziale dolore del rifiuto. Si assiste, pertanto, a un indebolimento del “muscolo sociale”. La tecnologia, in questa configurazione, non funge da ponte verso la realtà esterna, bensì da oggetto transizionale distorto, che incapsula il soggetto in un’area di onnipotenza solitaria (Turkle, 2012).
Infine, merita attenzione il nuovo registro linguistico dei giovani, ma anche degli insegnati e dei genitori, i quali utilizzano termini mutuati dalla psicologia (trigger, confini, trauma) per mappare le proprie tempeste interne e i fenomeni che incontrano nel lavoro o nella loro esperienza di vita. Questo ricorso massiccio al gergo clinico rappresenta un fenomeno ambivalente: da un lato, può essere una forma di intellettualizzazione difensiva, un modo per “sapere tutto” della propria diagnosi così da percepirsi padroni di tale condizione mediante un’illusoria forma di controllo che protegge dall’angoscia sottostante; dall’altro, costituisce un tentativo autentico di simbolizzazione in un mondo privo di coordinate. Il compito del clinico è, dunque, validare questo bisogno di ordine e nominazione, evitando tuttavia di colludere con l’etichettamento che rischia di cristallizzare ulteriormente la sofferenza del soggetto. La portata di questo fenomeno è stata lucidamente analizzata anche nel contesto della recente attualità mediatica: nella puntata di Supernova, un popolare podcast di interviste e approfondimento culturale condotto da Alessandro Cattelan,andata in onda il 28 giugno 2026, la psicoterapeuta Stefania Andreoli, intervistata dal conduttore, ha posto l’accento sull’iper-divulgazione della psicologia sui social media, evidenziando come la sovraesposizione a un gergo clinico semplificato rischi di trasformare la diagnosi in un’identità statica, anziché in un processo di cura. Andreoli sottolinea spesso come i social network abbiano sdoganato e “enormalizzato” il linguaggio della psicologia, ma a caro prezzo. Assistiamo a una costante sovraesposizione di contenuti in cui emozioni normali e passeggere – come la tristezza, l’ansia da esame, una delusione amorosa o un momento di timidezza – vengono immediatamente etichettate con termini clinici altisonanti. La tristezza diventa depressione, l’attenzione ai propri bisogni diventa narcisismo, un partner egoista diventa un manipolatore borderline e un banale litigio si trasforma in un trauma. Queste conoscenze e informazioni, alla mercé del pubblico digitale, anziché renderci più colti e saggi, impoveriscono la nostra capacità di stare dentro le emozioni fisiologiche della crescita e della vita, spingendoci a volerle “curare” o eliminare subito invece di viverle e comprenderle.
Un altro punto cruciale sollevato da Andreoli riguarda l’effetto Dunning-Kruger amplificato dalle piattaforme: l’illusione di aver capito come funziona la mente umana solo per aver letto qualche carosello o seguito i reel di un clinico online. Questo azzera il rispetto per la complessità clinica e spinge le persone a commentare, giudicare o addirittura elargire consigli psicologici ad altri senza alcuna struttura o formazione. La dottoressa ribadisce che la vera cura e la conoscenza di sé richiedono tempo, silenzio e una relazione reale uno-a-uno, dinamiche che i ritmi frenetici e performativi dei social network tendono inevitabilmente a distruggere. La riflessione proposta da Andreoli solleva una questione etica fondamentale per la categoria professionale: il peso della responsabilità in un ecosistema dominato dall’infodemia. La proliferazione, tra gli altri, di contenuti che promuovono l’auto-diagnosi in campo psicologico, – basata su etichette quali “narcisismo” o “ADHD” – risponde a un bisogno di categorizzazione che, tuttavia, si traduce in ipersemplificazioni distorte, come in qualsiasi ambito che riguardi la salute. Sebbene la divulgazione scientifica sia un atto necessario, il rischio intrinseco risiede nel promuovere l’illusione che una materia complessa e stratificata come la psiche umana possa essere gestita attraverso la fruizione di brevi contenuti digitali (snackable content). Si delinea, in questo modo, una critica verso un uso strumentale della psicologia online, finalizzato talvolta esclusivamente a logiche di marketing o all’incremento dell’engagement, spesso da parte di figure prive di una solida esperienza clinica. Tale pratica contribuisce ad alimentare una deriva nella quale il linguaggio tecnico viene utilizzato come un accessorio identitario anziché come strumento di analisi. In conclusione, la sfida per il clinico contemporaneo, risiede nel validare il bisogno di simbolizzazione dell’utente, il desiderio di dare un nome al proprio disagio, senza colludere con il processo di etichettamento. La cura, nella sua accezione profonda, deve necessariamente sfuggire alla velocità dell’algoritmo per recuperare la dimensione dell’incontro intersoggettivo, unico spazio in cui il dolore può trasformarsi da “dato informativo” a “storia vissuta”.
Identità digitale
Sballottati tra flussi continui di dati, quindi, nel tentativo di decodificare il reale, costruiamo il nostro Sé digitale pezzo dopo pezzo. È un mosaico di video, immagini e idee rubate alla rete che plasma i nostri profili social, finendo per erigersi ad un Ideale dell’Io che viviamo come irraggiungibile, distante dalla nostra vera essenza. Il corpo in carne ed ossa, d’altro canto, potrebbe finire per essere vissuto, dunque, come un “impostore” o un limite fisico rispetto alla perfezione dei profili filtrati che incontriamo sulla rete. Emergono così forme di narcisismo fragile, caratterizzate da ipervigilanza costante, in cui l’autostima risulta sottomessa alla gratificazione digitale e l’individuo contemporaneo si trova ad adottare profili personologici virtuali coerenti con una specifica estetica come rifugi temporanei. L’esistenza stessa viene così tradotta in un flusso di informazioni. Nella società delle non-cose, l’oggetto fisico subisce un’inversione ontologica trasformandosi in un semplice prop (un oggetto di scena). La tazza di tè matcha o l’attrezzatura sportiva di ultima generazione non servono più a soddisfare un bisogno primario o a stabilire un rapporto d’uso con il reale, ma diventano marcatori semiotici atti a segnalare una disciplina, a esibire una performance, a ottenere visibilità. L’estetica smette di essere un fattore superficiale connotandosi sempre di più come differenziatore primario e il linguaggio fondamentale attraverso cui gli individui comunicano l’identità e l’appartenenza sociale (Marwick, 2013; Postrel, 2003). Non desideriamo più, come afferma Han, possedere oggetti in quanto espressione simbolica (status symbol) di ricchezza e potere, ma in quanto segni e simboli attraverso cui comunichiamo in quale modo ci stiamo definendo, attraverso quale identità, scegliendola, ci stiamo descrivendo e vogliamo essere riconosciuti (molto più che essere). Si assiste a una radicale mercificazione dell’essere: le persone creano un Digital twin e si genera, così, una scissione profonda dell’Io e una tensione costante tra il corpo fisico – che invecchia, soffre, sperimenta la fatica ed è, a tutti gli effetti, una “cosa” – e il profilo social, che è eterno, perfetto, levigato e risponde alle leggi immateriali della non-cosa e corrisponde ad una precisa estetica. Dal punto di vista clinico, questa dinamica si traduce in un’inedita ansia da prestazione identitaria: se il soggetto non aderisce a un’estetica iper-definita e categorizzabile, l’algoritmo non sa dove posizionarlo nello spazio virtuale, generando nell’individuo la perturbante sensazione di non sapere chi sia. L’identità cessa di essere un processo evolutivo aperto e dinamico per diventare un brand da posizionare sul mercato digitale, dove l’unicità scompare a favore del “tipo” psicologico prestabilito (Marwick, 2013; Trojanow, Zeh, 2013). I modelli personologici che popolano piattaforme come TikTok e Instagram non devono essere liquidati come mode passeggere, ma analizzati come veri e propri “kit di montaggio pronti all’uso” per un Io frammentato dall’infodinia. Essi rappresentano risposte psicologiche difensive, seppur alienanti, alla società della performance. Se analizziamo la tassonomia di questi archetipi, notiamo come le polarizzazioni di genere riflettano modalità difensive distinte ma speculari: laddove i modelli femminili tendono a cercare la perfezione nella levigatezza e nell’armonizzazione della cura, i modelli maschili dominanti declinano la performance nella scolpitura, nel dominio e nell’iper-compensazione della potenza. Figure come la Clean girl incarnano l’apoteosi del controllo asettico: attraverso routine iper-regolate, trasformano la cura di sé in un lavoro estenuante, agendo come un Super-Io che colpevolizza ogni traccia di spontaneità o disordine. Parallelamente, archetipi come la Fit mum o la Trad wife negano la resistenza del reale – il dolore, la fatica, la complessità del divenire – sostituendola con un’immagine patinata o con un anacronismo rassicurante, dove persino il rifiuto della modernità viene comunque montato e fruito secondo la logica della non-cosa iper-connessa. Anche la vulnerabilità viene spettacolarizzata: nella Pick me girl il conflitto si riduce a competizione di mercato, mentre nella Sad girl il dolore viene mercificato e il gergo clinico, spesso abusato, diventa una difesa intellettualistica che impedisce ogni reale trasformazione interiore. Sul versante maschile, il corpo viene trasformato in una corazza: il Gymbro ingegnerizza la propria fisicità contro un mondo percepito come minaccioso, dialogando con la Hustle culture, dove l’individuo si identifica totalmente con il sistema di produzione. Modelli come il Sigma male completano questo quadro, applicando regole matematiche di dominio relazionale per eliminare l’imprevisto dell’empatia.
Dinamiche portano inevitabilmente a un auto-sfruttamento sistematico di Sé, i cui esiti clinici spaziano dal burnout all’alienazione profonda. Dato tale contesto, tali manifestazioni cliniche e comportamentali rivelano una matrice comune: l’ipercontrollo non è che l’estremo tentativo di erigere un bastione difensivo contro l’incertezza. Di fronte a una realtà ipertrofica, il soggetto ricorre a una gestione maniacale dell’immagine e del sé come strategia di sopravvivenza, cercando di addomesticare, attraverso la rigidità del profilo, quel senso di smarrimento che la sovrabbondanza informativa rende altrimenti insopportabile. L’identità cessa di essere un processo evolutivo aperto per trasformarsi in un brand, dove l’unicità scompare a favore di kit di montaggio identitari – veri e propri archetipi che rispondono a modalità difensive distinte ma speculari (Elias & Gill, 2018; Elias, Gill, Scharff, 2017). Alcune delle conseguenze più attuali ed estreme di questa spettacolarizzazione dell’identità si osservano oggi nelle primissime fasi dello sviluppo evolutivo, come evidenziato dal fenomeno emergente della cosmeticoressia (visibile nell’allarmante trend delle/dei cosiddetti Sephora kids). Bambine e preadolescenti sviluppano un’ossessione precoce per i prodotti di bellezza e la cura della pelle, indotte dalle sollecitazioni continue di baby influencer su TikTok e Instagram (McCoy et al, 2024). Siamo di fronte a una vera e propria “bulimia da cosmetici” che priva l’infanzia della sua naturale spontaneità, proiettando soggetti in età prepuberale all’interno di standard estetici rigidi e adultizzanti per favorire le logiche del mercato (Driscoll, 2020). I danni di questa tendenza sono duplici. L’applicazione pedissequa e ossessiva di trattamenti complessi (contenenti acidi esfolianti o principi attivi anti-age) su una pelle infantile, per sua natura sottile e delicata, provoca alterazioni barriera e precoci patologie dermatologiche (PubMed, 2025). Da un punto di vista psicodinamico, la cosmeticoressia poggia spesso su un narcisismo proiettivo (in cui figure genitoriali, ad esempio le Almond moms, proiettano sulla prole il bisogno di perfezione estetica come misura del proprio valore sociale). Inoltre, la reiterazione coatta di questi tutorial si configura come la costruzione di rituali ossessivi di controllo, volti a contenere l’incertezza di un mondo iper-stimolante. Il confronto continuo con canoni artificiali, alterati e digitalizzati mina la strutturazione dell’immagine corporea, ponendo le basi per futuri disturbi dismorfofobici. L’insicurezza fisiologica della pubertà viene intercettata dal mercato, spingendo le ragazzine verso il rifiuto della transizione biologica e verso il disperato tentativo di plasmare l’incontrollabile, anziché accettare l’incertezza del proprio divenire corporeo (Kurian, 2026).
Concludendo
Vorrei concludere le riflessioni precedenti con un’ultima suggestione che ha catturato la mia attenzione mentre ero intenta ad organizzare questi stessi pensieri, in una suggestiva rappresentazione teatrale estiva: la figura mitica e perturbante dell’Uomo Nero. Nello spettacolo itinerante “Ghotica”, allestito dal Teatro della Tosse negli angoli più attraenti di Villa Duchessa di Galliera a Voltri, quest’estate, la figura dell’Uomo Nero emerge dell’oscurità del bosco per interrogare gli attenti spettatori, circa l’indagine lucida e profonda condotta da Emanuele Conte sulla tensione insanabile tra progresso e mistero. In un’epoca in cui la razionalità scientifica e la fiducia cieca nella tecnologia promettono di illuminare ogni angolo dell’esistenza, l’essere umano si scopre ancora irrimediabilmente attratto dal richiamo dell’oscurità e dell’irrazionale. Gli interpreti delle rappresentazioni che si susseguono nel corso della serata, Don Giovanni, Allan Poe, Scarnebbia, muovendosi in questo spazio liminale, incarnano l’ambivalenza dell’uomo moderno: creature protese verso una ricerca spasmodica di risposte, ma inesorabilmente destinate a perdersi in un labirinto di interrogativi privi di una soluzione logica. In siffatto scenario, il monologo finale dell’Uomo Nero fornisce la cornice politica e sociologica dell’intera opera. Spogliato dei connotati della fiaba infantile, l’Uomo Nero – colui che spaventa i bambini per garantirne l’obbedienza – viene riletto da Conte attraverso una lente radicalmente contemporanea: egli non è più il custode del sonno dei piccoli, ma il burattinaio di una paura collettiva utilizzata per governare le masse. Il monologo svela una verità brutale sulla nostra epoca, dove la paura cessa di essere una reazione emotiva spontanea per divenire uno strumento di potere sistematico. Il messaggio veicolato sulla scena è cristallino: chi detiene il controllo ha un interesse vitale nel mantenere viva, tra i cittadini, una costante sensazione di minaccia. Quando l’individuo è avvolto dal timore, la sua capacità critica si atrofizza, rendendolo più propenso a cedere quote significative della propria libertà in cambio di una protezione che, in ultima istanza, si rivela del tutto illusoria. In questa prospettiva, la società della stanchezza descritta da Byung-Chul Han (2022) rivela il suo risvolto più inquietante: la paura, generata dalla confusione di stimoli e richieste da cui ciascuno di noi è costantemente bersagliato, agisce come il collante perfetto per l’obbedienza, confermando che, nell’era dell’informazione, il potere non si esercita più soltanto attraverso la forza, ma attraverso la sapiente amministrazione del terrore.
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*Elisa Gaggero è membro della Redazione di Varchi